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Démocratie athénienne

La démocratie directe est une tentation contemporaine face à la captation par une oligarchie de la démocratie représentative. La démocratie antique athénienne apparaît comme un exemple plus que la république romaine. Je me suis donc replongé dans les œuvres de Claude Mossé, agrégée d’histoire arrivée première en 1947 et qui a étudié sa vie durant la Grèce classique.

Elle note que la première inscription mentionnant un conseil populaire a été trouvée dans l’île de Chios, mais le système athénien est mieux connu. Il commence avec Clisthène en -508. Le peuple est divisé en 10 tribus territoriales comprenant chacune un district côtier, un campagnard et un urbain, préfigurant la répartition des sondages modernes. Le conseil populaire est la Boulé, 500 membres tirés au sort annuellement, soit 50 par tribu. L’assemblée est l’Ecclésia, réunion de tous les citoyens sur la colline de la Pnyx, quatre fois par prytanie (ces 36 jours durant lesquels les 50 boulés d’une tribu constituent le bureau permanent). Les magistratures sont tirées au sort comme aux États-Unis aujourd’hui et le cens exigible est abaissé, bien que payer l’impôt montre que l’on participe matériellement à l’entretien de la cité. Les magistrats sont les archontats ont une fonction judiciaire, au nombre de trois puis de neuf. Le collège des 10 stratèges est élu, il s’occupe de la politique générale, des activités militaires et de la politique extérieure. Les tribunaux populaires sont recrutés parmi les 6000 citoyens tirés au sort chaque année.

La politique est la querelle des factions et le procès politique plus que le compromis en apparaît à l’expérience la pièce maîtresse – ce sera pire à Rome sous Cicéron. Les procès du IVe siècle étaient surtout des querelles d’options entre reconstituer l’empire ou seulement assurer le ravitaillement de la cité. Périclès aurait institué une indemnité pour charges publiques contre son adversaire, mais cela n’enlève rien au fait qu’il a créé aussi les conditions d’établissement d’une véritable démocratie, même si son autorité était en fait quasi monarchique (à la de Gaulle) : il a été réélu stratège pendant 15 ans. En développant l’empire, Périclès assurait les salaires du démos. Les démagogues (qu’on appelle aujourd’hui populistes), de – 429 à -338 (défaite de Chéronée) avaient un ascendant certain sur les votes de l’assemblée mais défendaient globalement une politique qui servait les intérêts du démos (le peuple).

Le démos athénien a exercé une souveraineté effective, de façon absolue pour la politique proprement dite, et après consultation des spécialistes quand la décision était technique (comme les travaux publics la construction de navires). Après avoir été dûment informé, le démos prenait alors un choix qui était politique, tout comme le parlement actuel lorsqu’il consulte des experts ou demande des rapports à ses haut-fonctionnaires. Reste que, dans le système français, la tentation du gouvernement des experts sur le modèle saint-simonien, est constante – d’où l’intérêt des contrepouvoirs.

Mais il ne faut pas oublier qu’à Athènes seuls les citoyens mâles étaient appelés au vote sur l’agora – sans les femmes, les jeunes, les métèques ni les esclaves. Les aptes à voter représentaient environ 10 à 12 % de l’ensemble de la population et, sur ces 10 à 12 %, seulement 2 à 3 % venaient effectivement débattre et choisir, souvent les mêmes, des familles urbaines et intéressées par la politique de père en fils. La démocratie athénienne n’était donc pas idéale, même si ses règles le paraissent.

La composition sociale d’Athènes était fondée sur l’esclavage qui permettait aux citoyens de libérer une part de leur temps pour le service de la cité. Démocratie et esclavage paraissent donc liés, bien loin du mythe de l’égalité parfaite. Nous avons depuis remplacé l’esclavage par la machine, mais l’ouvrier ou l’employé qui travaille à plein temps est moins disposé à participer au débat citoyen que, par exemple, les retraités, les professions libérales ou les riches, qui peuvent choisir leur emploi du temps. Les paysans formaient les quatre cinquièmes du corps civique au début du IVe siècle athénien. Ils cultivaient eux-mêmes avec leurs esclaves et ne se rendaient à l’assemblée que si la question à débattre les concernait, ce qui n’était pas le cas la plupart du temps. Les artisans et petits commerçants formaient donc l’essentiel de ceux qui siégeaient. De condition modeste, les salaires publics apportaient un complément de revenu, ce qui montre qu’il faut aussi un certain niveau de vie pour participer à la vie démocratique. Les riches, enfin, se distinguaient par l’absence de nécessité du travail. Ils vivaient de leurs rentes, des domaines ou des ateliers qu’ils possédaient. Ils pouvaient consacrer l’essentiel de leur temps à la vie politique pour leur intérêt, leur gloire personnelle ou la représentation de leur lignée. Ils forment donc souvent, à Athènes comme de nos jours, l’essentiel du personnel politique.

Au Ve siècle avant, les riches et les pauvres trouvaient des satisfactions psychologiques et matérielles à l’empire athénien. La guerre du Péloponnèse a détruit des domaines paysans selon la tactique d’abandon de Périclès ; les paysans ont donc aspiré à la paix furent réticents à mener tout autre guerre. Les riches, par la perte de l’empire, ont dû soutenir de plus en plus les frais de guerre et des expéditions maritimes ; ils ont aspiré à la paix eux aussi et ont renoncé à l’empire. Seul le démos urbain souhaitera rétablir l’empire et l’emportera entre – 378 et – 356, rappelant que la démocratie plébiscitaire type 1793, des deux Napoléon, ou plus tard fasciste, est souvent expansionniste…

La rupture du consensus se fait lorsque la démocratie est perçue comme un régime de classe. Le mot démos a un double sens, à la fois l’ensemble du corps civique et aussi le petit peuple opposé aux notables – comme aujourd’hui. Cette rupture n’a porté à Athènes que sur la politique générale, le partage des terres – et l’abolition des dettes toujours associée à la fin de la démocratie. L’égalité était d’abord conçue comme une égalité politique et son principe ne mettait pas en cause le régime de la propriété.

Nous pouvons donc voir que la démocratie athénienne était loin de l’idéal participatif auquel nous avons envie de croire. Il n’y a jamais eu que très peu de citoyens prêts à participer constamment à la vie publique, et c’étaient en général ceux qui avaient un intérêt certain, psychologique, social ou matériel à le faire. Il apparaît dès lors vain de vouloir remplacer aujourd’hui la démocratie participative par la démocratie directe car le risque qu’une étroite minorité sans contrepouvoir remette en cause les droits et les libertés est réel.

Mais il est probablement nécessaire d’aménager la démocratie représentative en l’ouvrant par un renouvellement plus fréquent du personnel politique, de la doubler éventuellement d’une assemblée tirée au sort pour un temps limité pour débattre d’un sujet précis, et d’organiser des référendums réguliers portant sur des sujets matériels et sociaux. Sans oublier quand même que la France jacobine n’est pas la Suisse fédérale et qu’on ne dégage pas une opinion aussi facilement à 65 millions d’habitants qu’à 8. La démocratie directe est un mythe, sauf à la centraliser en la personne d’un seul homme plébiscité, aidé d’un parti organisé à ses ordres – ce qui parait le contraire même de « la démocratie » comme participation de tous.

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Christian Meier, La politique et la grâce

Ce petit livre se veut une anthropologie politique de la beauté grecque. L’homme s’élève à la culture par la « grâce », cette aisance physique doublée de vertu oratoire et de noblesse d’âme.

Dès –460, dans l’Orestie d’Eschyle, la grâce apparaît déterminante pour la destinée humaine. Composé au lendemain de la chute de l’aréopage d’Athènes, vieux conseil de la noblesse, le procès d’Oreste retracé par Eschyle devient le conflit du droit ancien avec un droit nouveau, celui des divinités vengeresses contre le nouvel Apollon. Athéna persuade les Erinyes avec patience, Peitho est la grâce de la parole.

Déjà, dans l’Odyssée, la grâce est donnée ou refusée indépendamment de l’apparence, de la beauté et de la noblesse de sang. Chez Thucydide, l’éloge funèbre des Athéniens marque la grâce des citoyens de la cité, la beauté de leur personnalité « autarcique », épanouie. Pour les aristocrates, la danse pour charmer et assouplir le corps, et la musique pour élever et discipliner l’esprit, formaient le noyau de l’éducation. Puis le sport est venu tout naturellement s’y ajouter, comme école de maîtrise de soi et de grâce corporelle vouée à la défense de la cité. Plus tard, ce sera le rôle de la rhétorique puis de la philosophie d’orner de grâce les esprits. L’idéal poursuivi est la mesure, l’équilibre, l’harmonie. La beauté physique est le reflet des vertus intérieures, contenance morale et élévation spirituelle. Elle est image humaine du divin. La grâce, que l’on peut apprendre et développer, compense les défauts physiques du tout-venant. Contrôle des gestes, charme du sourire, fermeté du regard – tel est l’idéal humain dont les sculpteurs grecs parent les dieux.

« Le mot ‘charis’, avec toutes ses connotations, appartient au monde archaïque des échanges de dons. Il désigne aussi bien d’une manière caractéristique, la grâce, la faveur avec tous ses dons et complaisances, que la reconnaissance qui lui est due ; il embrasse tout le domaine de la largesse, de la prévenance et de la réciprocité ainsi que la façon agréable, amène et gracieuse de se comporter, entre donateur et bénéficiaire » p.37. La grâce est le style de la noblesse – qui l’apparente aux dieux. Beauté physique, enchantement de caractère, élégance d’esprit, sont des vertus politiques. Elles sont l’héritage des idéaux aristocratiques de l’époque archaïque, universalisées dans la démocratie. Puisque l’épopée n’a pas su servir à légitimer les dynasties et que le rituel est resté éclaté entre divers cultes particuliers, les poètes ont imposé leur esthétique dans la religion. Les nobles ont été les plus sensibles à cet aspect poétique, faisant leur cet idéal de grâce et de légèreté prêtée aux dieux.

Dès lors que le progrès de la pensée envisageait un ordre des choses où plus rien n’était garanti par une autorité mais où chaque chose pouvait être examinée par la raison, chacun était amené à scruter les causes, les lois, les connexions. Cet état d’esprit a contribué à l’épanouissement de soi, à une sagesse conciliatrice, cherchant – au contraire de la tyrannie – l’adhésion de chacun au tout que forme la cité. Être citoyen, c’est être « autarcique », c’est-à-dire à la hauteur d’un défi des circonstances. Périclès en énumère les vertus : l’estime portée à chacun selon ses mérites sous le regard de la cité ; la force de caractère, la rectitude du jugement, la lucidité ; le respect des fantaisies individuelles au nom de la liberté ; la décontraction, une éducation non répressive, l’aisance.

Mais les hommes ne sont pas les dieux et la grâce humaine a ses limites. L’effroi, les mystères, l’angoisse, subsistent malgré le monde poétisé des dieux. Les femmes sont reléguées hors de la vie publique, dans l’intimité du domaine privé, où la grâce a peu d’effet. La liberté civique établie trace une frontière plus forte avec les esclaves, les métèques, et tous les « malgracieux », vulgaires ou difformes. L’ordre politique, fondé sur l’apparence gracieuse (physique, morale, intellectuelle) est artificiellement distingué de l’ordre social et des forces économiques qui le fondent.

Il ne faut sans doute pas idéaliser la grâce grecque. Résultat anthropologique de circonstances géographiques, historiques, et psychologiques précises, la vertu politique de la grâce ne saurait convenir à nos Etats modernes, selon l’auteur. Il en reste cependant un idéal d’humanité, selon nous encore efficace aujourd’hui. L’éducation des élites en Occident n’est-elle pas fondée sur la maîtrise des « manières », la discipline du comportement et l’art de présenter les choses ?

Christian Meier, La politique et la grâce, 1984, Seuil 1987, 124 pages, occasion rare €56.47

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Véritable histoire d’Alcibiade

L’éditeur traditionnel des traductions de textes gréco-romains ‘Les Belles Lettres’ a eu la judicieuse idée de créer une collection de poche pour présenter les grands personnages de l’antiquité. Recyclant les traductions du grec et du latin, les auteurs font une compilation des textes qui parlent des hommes illustres avec quelques phrases de lien, à la manière des moralistes latins. Sont déjà parus Caligula, Périclès, Alexandre et Marc Aurèle, suivront Constantin, Julien, Hannibal, César et d’autres. Voici Alcibiade. Il est célèbre surtout grâce à Platon, qui l’évoque dans ‘Le Banquet’ car Socrate en était amoureux.

Alcibiade était Athénien, descendant du fameux Clisthène et cousin du non moins fameux Périclès. Clisthène a fondé la démocratie athénienne en 510 avant, quant à Périclès, il devint chef du parti démocratique en 459 et fit orner la cité de monuments après avoir établi la puissance navale et soumis l’Eubée et Samos. Cousin germain de sa mère, il adopte Alcibiade lorsqu’il a cinq ans, à la mort du père tué à Coronée contre les Béotiens.

Le gamin, parmi ses cousins, n’a de cesse de briller et de se faire reconnaître comme le plus aimé. Il est d’une particulière beauté et le restera à tous les âges. Les femmes comme les hommes se pâment devant lui. Tout petit, il séduit déjà et gardera volontairement les cheveux longs, en crinière. Encore enfant, rapporte Plutarque, « Alcibiade s’enfuit de la maison chez Démocratès, un de ses amants ». L’éphébophilie n’avait pas ce caractère hystérique de notre siècle américano puritain. Les jeunes Grecs étaient volontiers admirés, caressés et embrassés depuis la puberté jusqu’à la première barbe. La différence avec notre époque est qu’il ne s’agissait ni d’exploitation sexuelle ni de marchandisation de la chair, mais d’un hommage à la fertilité et d’une initiation à la citoyenneté par les relations sociales prestigieuses. Le plaisir n’était pas tabou en cette ère préchrétienne, mais selon la maturité et en respectant l’honneur du mâle libre, sous l’œil public de la société. Être aimé flattait l’éphèbe et l’amant s’efforçait d’en être digne en l’élevant aux belles vertus de la cité. Elles étaient militaires et civiques. Il s’agissait d’être fort et souple, habile aux armes de jet et de traits, et fidèle à ses compagnons au combat. Il s’agissait aussi d’être intelligent et diplomate, habile à l’argumentation et aux discours pour convaincre l’assemblée et entraîner les hommes.

Faute de père, Alcibiade est prêt à tout pour qu’on parle de lui, mais il a une bonne nature. C’est elle que reconnaît Socrate, sous les apparences trop brillantes de jeune dieu. Riche, Alcibiade se débauche et se pare, s’enivre et fait la fête, entraînant autour de lui une couche d’oisifs de son âge qui l’admirent. Ce qui ne l’empêche pas d’être courageux, entraîneur d’hommes à la guerre, négociateur retors et apte à s’adapter à tous les milieux. Le luxe n’est pas pour lui une nécessité de dandy, mais une façon d’être aimé. Il recherchera toute sa vie cet amour qui lui a manqué, père mort et mère effacée. Il couchera adolescent avec des hommes, ce qui ne l’empêchera nullement d’avoir le goût des femmes une fois adulte. Il se mariera avec le parti le plus riche d’Athènes, aura un fils qu’il prénommera comme lui Alcibiade, et engrossera même la reine de Sparte, au grand dam du roi parti en guerre qui le fera tuer, à 47 ans.

Sa relation avec Socrate est restée « platonique », dit-on. Le philosophe, laid et volontiers adepte du renoncement et de la sublimation, vénérait la beauté morale plus que la physique, ce qui ne l’empêchait pas d’admirer l’éphèbe. Alcibiade, vers quinze ans, a voulu le séduire en couchant nu contre lui, l’enlaçant sous leurs manteaux, dans le même lit. Mais « je me levai après avoir dormi aux côtés de Socrate, sans que rien de plus extraordinaire ce fut passé que si j’avais dormi près de mon père ou de mon frère aîné », dit-il au Banquet (219 b-e). « Il est le seul homme devant qui j’ai honte » (216 a-c), son père de substitution, en quelque sorte. Plutarque note qu’il était encore adolescent à l’expédition de Potidée. Il appartenait à la tente de Socrate. Durant la bataille, blessé, Alcibiade était tombé à terre et Socrate se plaça devant lui pour le protéger. C’est ce que rappelle Alcibiade dans ‘Le Banquet’ en rendant hommage à son vieux maître. A 19 ans, il y gagne le prix de la valeur au combat. Huit ans plus tard, il rendra la pareille à la défaite du Délion, protégeant physiquement la retraite de Socrate. Le vieux philosophe l’a sans doute rendu meilleur en rabaissant son orgueil et lui donnant exemple des vertus qu’il pouvait receler.

Poussé par sa popularité et la réputation de sa famille, Alcibiade entre en politique à 26 ans pour renforcer les moyens financiers d’Athènes. Ses ennemis l’ont accusé de s’être empli les poches, mais Alcibiade, s’il était flambeur, n’était pas avare ; il préférait sa réputation à la richesse. A 31 ans, il est élu stratège, il conclut avec Argos une alliance contre Sparte. Ce qui le conduit, à 36 ans, à encourager l’expédition de Sicile contre Syracuse, alliée de Sparte, en faveur des Léontins.

Ses ennemis, jaloux de sa beauté et de son succès, l’accusent alors de blasphème, d’avoir martelé les bornes d’Hermès et mimé en parodie les Mystères d’Éleusis. L’appel aux convenances religieuses est toujours le dernier recours des envieux emplis de ressentiment, sous toutes les latitudes et en toutes les époques. Le peuple, volage et entrepris par des démagogues, va rappeler Alcibiade et celui-ci jugeant que la lutte est biaisée, s’enfuit à Sparte. Il aide la cité à combattre ces Athéniens qui l’ont rejeté sur des accusations fantaisistes et saisi ses biens. Mais, lorsqu’Athènes se trouve en difficulté, Alcibiade se fait des alliés et gagne des batailles pour la cité. Il y fait son retour avec succès, adulé par ce peuple à la tête de linotte. Peuple tellement arrogant et sûr de lui que son déclin historique commence…

L’habileté d’Alcibiade, et son caractère résolument moderne, est son relativisme. Formé à la dialectique par Socrate, il sait que le discours peut faire dire tout et son contraire. Sa pensée, dès lors, est toute pratique. « La démocratie, nous savions, nous les gens sensés, ce qu’elle vaut », rapporte de lui Thucydide. Mais être aimé de tous est l’ambition d’Alcibiade, ce pourquoi il préfère la gloire de sa cité à ses intérêts matériels. Il n’a jamais tenté un coup d’état et ce fut même lorsqu’il était en exil que les Athéniens ont choisi les oligarques. Mais il se méfie de l’exemplarité des « lois » car celles-ci, disait-il à son père adoptif Périclès, sont la règle définie par le pouvoir – pas toujours par la conviction du plus grand nombre. C’est donc la loi de la nature qui s’impose, pas celle de la raison.

Voilà l’ambigüité de la démocratie athénienne, pas encore moderne : elle confond les deux. Platon le dit admirablement dans le Gorgias (cité p.156) : « Nous formons les meilleurs et les plus forts d’entre nous, que nous prenons en bas âge, comme des lionceaux, pour les asservir par des enchantements et des prestiges, en leur disant qu’il faut respecter l’égalité et que c’est en cela que consiste le beau et le juste. Mais qu’il paraisse un homme d’une nature assez forte pour secouer et briser ces entraves et s’en échapper, je suis sûr que, foulant aux pieds nos écrits, nos prestiges, nos incantations et toutes les lois contraires à la nature, il se révoltera, et que nous verrons apparaître notre maître dans cet homme… »

Claude Dupont, La véritable histoire d’Alcibiade, 2009, Les Belles Lettres poche, 176 pages, €12.35

Voir aussi Jacqueline de Romilly, Alcibiade, 2008, Texto Tallandier, 275 pages, €7.60

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