Philosophie

Jeremy Rifkin, L’âge de l’accès

Sorti durant l’euphorie technologique où l’on croyait à une « nouvelle économie » ce livre n’en demeure pas moins intéressant en ce qu’il tente de théoriser un mouvement historique en train de se faire. Je n’ai jamais cru un seul instant que l’économie puisse être « nouvelle », c’est-à-dire qu’elle n’obéisse plus aux lois classiques où l’investissement réclame une rentabilité à un horizon raisonnable, où les progrès de productivité ne servent pas indéfiniment le capital et finissent par être partagés, ramenant l’inflation. Je l’ai dit, je l’ai écrit maintes fois dans mon milieu professionnel.

Il reste que le monde bouge et que l’histoire se fait. Nous entrons sans doute dans une ère nouvelle où « les réseaux prennent la place des marchés et la notion d’accès se substitue à celle de propriété » p.11. Mais cela ne se fera que par étapes, et pas forcément comme on l’imagine. La société résiste toujours au changement de grande ampleur. Le lecteur peut reconnaître chez Rifkin l’optimisme américain, toujours revigorant pour nous, sceptiques. Le capital intellectuel est le véritable moteur de cette nouvelle ère. Ce seront les concepts, les idées, les images, qui auront une valeur et non plus les objets. La production s’ajustera sur mesure, poussée par les innovations et les améliorations permanentes. Nous avons commencé à le voir avec le téléphone portable et, de plus en plus, avec l’automobile. Dès lors que l’innovation croît au rythme de la puissance mémoire des puces électroniques (la loi de Moore veut qu’elle double tous les 18 mois tant que la technologie du silicium le permet), posséder et accumuler n’a plus guère de sens. Tout sera mieux et moins cher demain, autant louer. Alors que la constante de l’économie devient le changement, tout peut devenir marchand, les services, le temps, la culture.

Une contrainte : le développement de cette marchandisation accrue ne peut avoir lieu que dans les sociétés sophistiquées. « C’est seulement quand le lien social est suffisamment développé que ces communautés s’engagent dans des relations de type marchand. La sphère marchande a toujours été seconde et dépendante par rapport à la sphère culturelle, cette dernière étant la matrice des normes comportementales acceptées par la société. Le respect de ces normes garantit un climat social de confiance qui permet le développement des relations d’échange marchand » p.23. Quand la marchandise envahit la culture, un nouvel équilibre doit voir le jour – mais la marchandisation ne peut être totale sans déliter la société, engendrant alors une réaction des normes culturelles et nationales.

Nous pourrions alors assister à l’avènement d’un nouvel individu, selon Rifkin, façonné par les techniques nouvelles. Il serait provisoire, narcissique et mobile, vivant dans un monde d’images, de « performances théâtrales » plutôt que de valeurs idéologiques. Il aurait une éthique de joueurs plutôt que de producteur, d’investisseur en bourse plutôt que d’entrepreneur. Il serait un point d’intersection de réseaux plutôt qu’un agent autonome luttant pour sa survie, intégré plutôt que propriétaire. Il serait doué d’une personnalité aux facettes multiples, d’un mode de conscience fragmentaire éphémère, d’identité provisoire, en mouvement dans l’univers virtuel, jouant des rôles plutôt que s’impliquant tout entier. Faiblement enraciné dans des expériences sociales durables, l’individu serait plutôt faible, plus dépendant des autres et des stimuli extérieurs qu’aujourd’hui, peu capable de se concentrer, peu concerné. Il perdrait de l’empathie au profit d’une sensiblerie de mode, immédiate et vite passée, il n’aurait ni le goût ni les capacités d’interpréter le monde qui l’entoure, ni de réfléchir par lui-même. Il serait conforme, égoïste et décalé, comme dans sa bulle automobile sur une autoroute. La nécessaire convivialité de connexion ferait reculer le moi agressif – on peut rêver, si la connexion est accessible à tous la même façon.

En termes économiques, cela se traduirait par le déclin de l’immobilier au profit d’un espace loué, voir public, toujours provisoire. Dans les entreprises, à la disparition des stocks pour favoriser le sur-mesure et la vente directe. L’argent papier diminuerait encore au profit du numérique, l’épargne fondrait au profit de l’endettement. Le matériel serait loué pour éviter l’obsolescence technologique. Les actifs des entreprises seraient de plus en plus immatériels (idées, talent, expertise), la production étant largement sous-traitée à bas coût, dans les pays en développement d’abord, par la robotisation ensuite.

Du point de vue de l’histoire, les Etats–nation devraient décliner, remplacés par le pouvoir grandissant des firmes privées multinationales – un vieux rêve américain dont les attentats du 11 septembre ont montré l’inanité pour une génération au moins. Le cyberespace remplacerait le territoire, les processus la structure, les expériences les biens, les idées la machine, la mise en scène l’être, la mode l’histoire. La propriété en reviendrait au Moyen Âge, où la possession était partage d’usage dans un code d’obligations réciproques et interpersonnelles. Le réseau comme nouvelle féodalité ? Rifkin ne le dit pas au nom de son optimisme foncier, mais ses arguments le laissent envisager. La bourgeoisie à individualisé le droit, la propriété, donc l’identité, forçant la création d’un marché d’échange et l’essor de la monnaie, unité neutre de transaction. Le réseau oblige à se rattacher à des serveurs et à des fournisseurs ; la liberté n’est pas complète, il y a droits de péage et allégeance aux systèmes et logiciels qui formatent, surveillent et permettent.

« Le talon d’Achille de l’âge de l’accès » dit Rifkin en conclusion, réside « dans la conviction mal fondée que des rapports de type marchand et des réseaux informatisés peuvent remplacer les relations et les liens communautaires traditionnels » p.392. Je n’y crois pas. La technique est un outil. Même puissant, il ne mène pas l’humain qui est régit aussi par d’autres ordres : le politique, le moral, l’amour. Le commerce a besoin de confiance et celle-ci n’est offerte que par la politique qui régule le monopole de la force et par la culture, transmise par l’éducation et par la mémoire historique, qui assure le lien social. Ne désespérons pas de l’homme.

Jeremy Rifkin, L’âge de l’accès, 2000, La découverte poche 2005, 406 pages, €13.50

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Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique

L’auteur, spécialiste de Heidegger, rassemble des articles publiés de 1974 à 1989. L’œuvre de Nietzsche, « secrète, bouleversante, explosive » p.17, veut faire la généalogie de la métaphysique.

Ce qui me plaît en Nietzsche est justement son pouvoir de subversion. Il est un critique radical, aucune idéologie ne lui résiste, ni ces illusions que se donnent les hommes pour justifier leurs actes. La méthode Nietzsche est de « faire apparaître la face sombre des idéalités, des motifs cachés – souvent inconscients ou physiologiques – les forces sous-jacentes qui sous-tendent les plus hautes valeurs » p.19. Pour cela, il utilise le style : « avec ses jeux d’ironie, de parodies, d’interrogations, de sous-entendus, mais surtout de ruptures, de décalages, de déplacements, etc., le style vise enfin à détruire, ou du moins à déjouer le sérieux logique, et spécialement dialectique, dont le but est toujours de fixer des identités ou de révéler l’Identité absolue » p.21.

La vie tout entière est puissance : être plus. « Toute force, toute énergie, quelle qu’elle soit, est volonté de puissance, dans le monde organique (pulsion, instinct, besoin), dans le monde psychologique et moral (désir, motivation, idéaux) et dans le monde inorganique lui-même, dans la mesure où la vie n’est qu’un cas particulier de la volonté de puissance » p.27. L’illusion est de croire la volonté première alors qu’elle n’est qu’une force qui va.

Le nihilisme est justement l’épuisement de cette force vitale, « l’épuisement progressif de toutes les significations » p.31. C’est une « grande lassitude.  Alors que la connaissance est conquête, elle impose des lois au chaos, elle est une activité d’assimilation. Elle agit despotiquement en ne cessant de supprimer, de simplifier, d’égaliser » p.37. La connaissance n’est pas objective mais impérialiste. Comme la morale, la logique réduit tous les phénomènes à des cas identiques. « Alors qu’il feint l’objectivité, le savoir schématise, crée des cohérences fictives » p.37. De même, « l’illusion propre à toute morale est riche en impératifs ce qui n’est que contrainte » : les pulsions les plus fortes.

C’est pourquoi, selon Nietzsche, l’art doit être préféré à la science. La vérité est identité fixe, donc fictive, alors que l’apparence artistique fait voir le monde selon le fantasme de sa nécessité. L’art est dionysiaque, puissance vitale « plus concordante avec le flux infini de la vie, qui est aussi appelé le chaos » p.97. La vérité se veut permanence et non-contradiction ; l’art arraisonne le multiple, chevauche le chaos.

L’état créatif par excellence est la danse, l’état de l’artiste est l’élasticité. L’écriture vise à l’élévation du corps vers l’état esthétique – qui est un l’état corporel. Suggestion, insinuation, métaphore, aphorisme, rompent le flux logique qui tend à fixer les choses dans des catégories immuables. Le « je » n’existe pas, « l’homme libre est une société d’individus » ; le « je » n’est qu’une convention grammaticale – toute la philosophie de l’Orient souscrit à cela. La volonté n’est pas un principe cohérent produit par un sujet mais la convergence d’une pluralité de sentiments et de sensations, la coexistence de personnes et de rôles – en bref une force presque impersonnelle. L’ego est peu émancipé de la collectivité. Les actions égoïstes sont dictées par la passion grégaire enseignée par la société elle-même. L’individu n’est pas maître de soi mais avant tout un résumé de toute son ascendance.

Ce n’est cependant pas pour cela que l’homme doit se « laisser agir ». Nietzsche est un fataliste non résigné ; il n’est pas stoïcien mais joyeux, dionysiaque. Le sage stoïcien est pour Nietzsche une caricature : sa haine du plaisir fait douter de son amour pour la vie. À force de se raidir, il s’abstrait. Il n’est plus sensible qu’à des mythes logiques : l’ordre, la bonté, la beauté, la raison, la providence. Rien de cela n’est réel : l’ordre n’est qu’un équilibre de forces éphémères, la bonté un état transitoire d’être repu, la beauté réside dans la dissymétrie ou l’inachevé, la raison simplifie et forge des caricatures vides, la providence n’est que force obscure ou hasard… Le monde n’est pas un organisme ordonné mais un chaos.

La nature est neutre vis-à-vis du bien et du mal, de la vie comme de la mort. Penser, c’est réaliser des formes ; vivre, c’est inventer la ruse, dans l’incertitude et le besoin de tâtonner. Le chaos n’est pas soumis à la logique du vivant mais est une mer de force : la vie est faculté d’incorporation. La sensibilité, l’appétit, l’évaluation, sont des choix d’assimiler ou de rejeter. La pensée n’est qu’un outil qui met l’assimiler en ordre provisoire, le hiérarchise. C’est le corps qui commande la pensée.

Il s’agit d’imiter la sagesse du corps et de prêter attention au climat, au lieu, au moment, à la nourriture, au plaisir. « Se connaître, c’est savoir pratiquer son propre régime » p.186. C’est avoir une relation organique, du microcosme au macrocosme (idée de la Renaissance), affirmer religieusement la vie en son entier (idéal des Grecs présocratiques). Comme chez Homère où les héros tragiques sont gais. L’apollinien n’est pas originaire, il est seulement projection visuelle du fonds dionysiaque abyssal. Apollon est seulement beau, Dionysos le rend sublime au sens très précis de Kant, un sentiment d’épanouissement de la vie. Après Homère, l’apollinisme intégral (délire de savoir) n’existe plus que négativement, comme abstrait, antinature et oubli de la musique.

La joie nous fait retrouver ce que nous avons toujours su, la proximité avec les origines, l’ivresse d’être en harmonie avec l’univers. « Le rythme au sens antique est, sur le plan moral et esthétique, la bride qui est mise à la passion » p.266. Il faut laisser résonner en soi la musicalité du monde ; elle rayonne de sens.

Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, 1993, Gallimard collection Tel, €11.20

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La vérité éclatée

« Chacun sa vérité », avançait au théâtre en 1917 Luigi Pirandello. Une vieille confuse prenait la seconde femme de son beau-fils pour sa fille décédée tandis qu’elle affirmait aussi qu’il n’avait pas reconnu sa femme après un séjour en asile. Une chatte n’y reconnaissait plus ses petits et la ville bruissait de rumeurs : où est le vrai ? Le beau-frère du secrétaire général de la préfecture où travaille le beau-fils croit que les choses ne sont pas en soi mais qu’il faut respecter les opinions des autres, même si ce sont des illusions pour vous. Così è (se vi pare) : c’est comme ça si ça vous plaît. Et comme le séisme de 1908 a détruit tous les documents officiels, l’histoire de la folle peut être aussi vraie que celle du beau-fils : qui sait ?

Ce que la guerre imbécile de 1914-18 a produit est le sentiment très fort de l’absurde. Plus rien ne tient, ni Dieu ni maître, ni patrie ni morale. Dans la boucherie sans cause qui se déclenche pour rien et n’aboutit à rien, la dissonance entre le fait et l’idée qu’on s’en fait atteint un point ultime. Absurdus en latin signifie « dissonant ». La Seconde guerre mondiale a produit la littérature, le théâtre et la philosophie de l’absurde, mais la Première l’a préparée. Le mythe de Sisyphe d’Albert Camus date de 1942, essai philosophique traduit en roman par L’étranger la même année : l’appel humain rencontre le silence déraisonnable du monde, la grande indifférence de « Dieu » et de la nature. Il serait absurde de vivre alors que l’on est certain de mourir…

D’où le recours, entre-deux guerres, aux idéologies totalitaires, léninisme, fascisme, nazisme ; le retour aux traditions franquistes, pétainistes, horthystes ; le refuge dans la pensée unique, la vérité absolue, le chef secrétaire « général », duce, führer, maréchal révélé – la vérité enfin disponible sans effort : il suffit de croire. Ces idéologies ont persisté après la dernière guerre car une a gagné : la communiste. Elle s’est déclinée tout au long des années 1950 à 1980 en diverses tendances, du trotskisme révolutionnaire permanent au maoïsme totalitaire, du socialisme autogestionnaire à la Tito à la social-démocratie de la deuxième gauche avec Mendès-France et Rocard, jusqu’au social-libéralisme de Hollande. Il y avait encore « une » vérité » : la gauche était le Bien et la droite le Mal, le socialisme la religion du peuple et de l’avenir, le « capitalisme » (en rajoutant « ultralibéral » pour le sataniser) la religion des riches et du conservatisme.

Mais l’avenir radieux est vite devenu l’avenir radié : à la vérité éclatée a répondu côté Est l’empire éclaté, tandis que la mondialisation « ultralibérale » côté Ouest a montré ses effets délétères même aux Etats-Unis, qui en avaient pourtant fait leur fer de lance idéologique par impérialisme économique, politique et militaire. La pollution, le réchauffement climatique, la raréfaction des ressources, incitent à ne plus croire en l’avenir tout court. L’hédonisme post-68, né des Trente glorieuses d’après-guerre, est culpabilisé, moralisé, jugé. Il n’est plus interdit d’interdire, au contraire !

Il n’y a plus de vérité. Così è (se vi pare) : c’est comme ça si ça vous plaît. D’où le cynisme pragmatique du tous les moyens sont bons pour gagner, dont Trump a fait sa marque de fabrique. Trump trompe comme jadis Radio-Paris ment, parce que Radio-Paris est allemand. Les infox (fake news) sont des vérités « alternatives » : il suffit d’y croire. Goebbels, expert en propagande, ne disait rien de plus quand il affirmait : plus le mensonge est gros, plus ça passe. Les gens sont cons, profitons-en. Ils ne pensent pas avec leur tête mais avec leur cœur et leurs tripes : le cœur quand tout va bien, leurs tripes quand ils ont peur. Il faut donc agiter la peur ou les faire rêver pour qu’ils vous croient. Après tout, les grandes religions du Livre ont fait de même ; leurs clergés ont assuré leur pouvoir par la peur (du péché ici-bas pour griller au-delà) et le rêve (le paradis perdu à regagner, demain à Jérusalem, la Cité de Dieu, l’Oumma).

La nouvelle religion écologique reprend les mêmes façons pour obtenir les mêmes résultats : peur de l’Apocalypse programmée par le réchauffement (migrations, famines, guerres civiles, maladies…) et rêve d’une reconstruction harmonieuse (durable, locale, solidaire).

La technique en rajoute : il y a un demi-siècle n’existaient que les grands médias, journaux, radios et télévision. La vérité pouvait naître de ces canaux standards et respectés. Aujourd’hui se rajoutent Internet, le téléphone mobile, les réseaux sociaux. Chaque président américain qui a marqué son époque s’est rattaché à une technique de communication : Roosevelt avec ses causeries au coin du feu à la radio, Kennedy avec son sourire publicitaire à la télévision, Obama avec les blogs et les réseaux, Trump avec Twitter. La vérité s’éclate en multiples facettes : qui croire alors que chacun peut dire tout et le contraire de tout, du chercheur scientifique qui expose ses résultats selon sa méthode au paranoïaque complotiste qui fantasme son récit du monde ?

Tout est langage, tout est médium, tout est récit. Dès lors, le storytelling, la « belle histoire », est de bonne guerre. Chacun croit ce qui lui convient, tend vers ce qui le conforte, opine avec ceux de sa bande. Così è (se vi pare) : c’est comme ça si ça vous plaît. Seule « la science » tente encore de faire surgir une vérité (provisoire) de sa méthode éprouvée (mais expérimentale). D’où l’idée de ne prendre que la masse des datas, sans aucune hypothèse préconçue, pour découvrir ce qu’on ne cherchait pas… avec l’inconvénient de ne pas savoir ce qu’on trouve.

Si les mathématiques décrivent effectivement le monde physique, elles sont impuissantes face au monde humain. Car l’être humain n’est pas que de raison comme le croyaient les Lumières (encore une croyance) ; il est aussi irrationnel, instinctif. Il réagit avant d’agir, il ne pense que tranquillisé et repus, Système 1 avant Système 2 disait Daniel Kahneman, l’un des rares psychologues à avoir obtenu le « prix Nobel » d’économie.

Devant les bouleversements du présent et les incertitudes sur l’avenir, il ne peut plus y avoir de vérité – sauf dans les religions et idéologies qui font du vrai un absolu révélé une fois pour toutes. D’où le retour en force des premières, surtout les plus disciplinaires et rigoristes (l’islamisme plus que le bouddhisme) et la naissance d’une nouvelle idéologie écolo, forcément disciplinaire et rigoriste pour se faire entendre et reconnaître. Chacun a besoin de croire pour supporter le monde.

Et le changement permanent, inhérent à la nature des choses, fatigue, effraie, exige la responsabilité. Combien il est tentant alors de « prendre sa retraite », de se réfugier à la campagne, dans sa tour d’ivoire – et de confier les rênes à une croyance absolue, à un homme fort, à la doxa du nid. Le moralisme, la rigidité de pensée et la contrainte sociale ont de beaux jours devant eux ! En réaction au « c’est comme ça si ça vous plaît » : car nous, agitateurs politiques, prêtres de religion, experts du marketing, savons évidemment bien mieux que vous ce qui DOIT vous plaire – et qui le fera de toutes façons, que vous le vouliez ou non.

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Nietzsche et la morale

La morale est une interprétation d’un système de valeurs. Elle est le produit d’une société, des affects et du corps de chacun. Nietzsche en fait la résultante des instincts physiques « des symptômes de réussite ou d’échec physiologique ». Pour lui, il n’existe aucun fait qui soit moral ou immoral, mais simplement l’interprétation qu’on lui donne. Vérité en-deçà, erreur au-delà, disait déjà Pascal en parlant les Pyrénées.

Les morales varient avec les peuples et les cultures; elles varient avec le temps; elles restent humaines malgré la fixation que l’on voudrait sur l’éternel. « La » morale n’existe pas (illusion religieuse du seul Dieu Vrai… qui varie suivant les civilisations) mais la pluralité des morales dans le monde. Lorsque l’on parle en Occident de « morale », il est évident que l’on ne parle que de « notre » morale historique, ascétique dualiste, formalisée par Platon et prolongée par la doctrine d’Eglise du christianisme.

D’où, dans Par-delà le bien et le mal et dans La généalogie de la morale, la typologie « naturelle » que tente Nietzsche des morales. Il distingue – en restant dualiste… – la morale des maîtres et la morale des esclaves. Chacune a une généalogie et des conséquences pratiques, notamment quel type humain est ainsi transformé par les valeurs morales historiques.

La morale ascétique est une déficience de la volonté de puissance aboutissant au nihilisme et à la condamnation de la réalité au motif que tout vaut tout. Issue du platonisme puis des stoïciens, elle s’incarne dans le christianisme, revivifiée dans les sectes protestantes puritaines, avant d’investir le jacobinisme de Saint-Just et Robespierre, puis le socialisme et le communisme jusqu’à Pol Pot. Se développe alors « la moraline » (das Moralin), sorte de médicament social de bien-pensance, par exemple celui du christianisme bourgeois et hypocrite qui sévissait fort à l’époque de Nietzsche. L’apparence de la moralité compte plus que la moralité même. Les romans de Huysmans, la correspondance de Flaubert, décrivent fort bien ce vernis convenable en société qui masque les turpitudes intérieures et privées.

Mais l’hypocrite est un type éternel de toute morale : Molière l’a excellemment décrit sous les traits de Tartuffe. A noter que Donald Trump est le contraire même de Tartuffe : il dit tout cru et tout haut ce qu’il veut et arrache le mouchoir du sein qu’il veut voir ; il met tout en œuvre pour forcer la réalisation de sa volonté. Ce pourquoi il plaît au « peuple » qui a moins besoin de faire de l’hypocrisie une seconde nature pour vivre en société. En effet, qui veut arriver a besoin de « paraître », d’être autre qu’il n’est pour se montrer conforme, obéissant, cooptable par les élites jalouses de leur statut. Sauf que Trump n’a aucune morale, ce qui n’est pas ce que prône Nietzsche. L’enfant gâté est plutôt du côté du laisser-aller que de la discipline nécessaire à une nature forte.

Plus près de nous, Français, la triste moraline socialiste dérape depuis des décennies en pilotage automatique comme ces appareils où il suffit de mettre une pièce pour que sorte encore et toujours la même chanson. Les ténors de la Gauche bien-pensante édictent des fatwas dans les médias pour stigmatiser et déconsidérer ces loups démoniaques (de droite ou « ultra-libéraux » pas moins) qui osent souiller leur onde pure… Ils font de la démagogie sans le savoir avec leurs grands mots (tout est « grand » pour la morale) : émancipation, démocratie, égalité « réelle », progrès, justice « sociale », primat du politique, collectif, écologie « sociale et solidaire ». On voit combien la vraie vie fait voler en éclat ces grands principes lorsque le droit tombe sous les kalachnikovs, lorsque l’émancipation promise toujours pour demain n’arrive pas à avancer sous la pression du victimisme (les assassins seraient de pauvres victimes de la société, la désintégration scolaire n’aurait rien à voir avec l’immigration, le collectif est forcément plus fort que les communautarismes…). La moraline de gauche est l’impérialisme médiatique de l’indignation, une impuissance masquée sous les grands mots, le masque idéologique de la réalité des privilèges jacobins, des zacquis menacés.

Haïr la chair, lutter contre les passions et valoriser l’altruisme et la pitié forme selon Nietzsche une morale hostile à la vie, à la santé et à l’épanouissement humain. Comme un ressentiment envers la nature humaine, comme pour se venger de la vie. Les écolos forment aujourd’hui la pointe avancée de cette austérité du repli sur soi, réprimant tous les désirs (sauf ceux des peuples non-occidentaux) pour s’humilier du « péché » d’avoir « exploité » la nature. Souffrir donne bonne conscience : voyez comme je suis vertueux parce que je suis malheureux !

Ernest Renan dans ses Souvenirs d’enfance et de jeunesse, parus en 1883 : « Damne-toi, pourvu que tu m’amuses ! – voilà bien souvent le sentiment qu’il y a au fond des invitations, en apparence les plus flatteuses, du public. On réussit surtout par ses défauts. Quand je suis très content de moi, je suis approuvé par dix personnes. Quand je me laisse aller à de périlleux abandons, où ma conscience littéraire hésite et où ma main tremble, des milliers me demandent de continuer » VI.4 Car le « mal » (qui est la transgression de la morale ambiante), fascine le bien-pensant qui n’ose pas oser. Cette remarque d’il y a deux  siècles s’applique littéralement au cas Gabriel Matzneff, bouffon du sexe pour les intello-transgressistes post-68 qui ne tentaient pas faire le quart de ce qui était raconté (et amplifié) dans le « journal » maudit. Jusqu’à ce que la nymphomane de 13 ans qui a bien joui se repente en ses blettes années et se pose en « victime », en Moi aussi de la mode du viol, en féministe dénonçant le pouvoir mâle, surfant sur la vague pédo-crimes pour se faire mousser dans un opus a-littéraire où il y a surtout du con et des fesses. Renan rirait bien de cette prétention à se refaire une vertu sur ses dépravations de jeunesse.

Plus sérieusement, il faut se remettre dans le contexte d’époque : 2020 n’est pas 1985, l’époque a changé et la société aussi. Faire jouir les mineurs n’est plus d’actualité : ils font bien cela tout seul et c’est tant mieux pour se construire, les adultes ayant des préoccupations trop égoïstes pour ne pas les blesser. A l’époque des faits, y a-t-il eu « viol » sur mineure de 15 ans ? Est qualifié de viol toute pénétration par violence, contrainte, menace ou surprise : une fille pubère de 13 ans en 1985 (17 ans après mai 68, 1 ans après Canal+ surnommé Anal+ et quelques années avant l’émission de Fun radio Lovin’fun où le Doc et Difool disséquaient la sexualité exubérante ado) a-t-elle pu être « surprise » comme « ne connaissant pas la sexualité adulte » ? Un père absent et une mère démissionnaire ne constitue-t-il pas une « incitation à commettre de la part d’un tiers » – ici des parents irresponsables ? Ce sont toutes ces questions que la justice, qui s’est autosaisie, doit trancher dans le cas Springora contre Matzneff. Outre que « sans violence, contrainte, menace ou surprise, l’atteinte sexuelle entre un(e) majeur(e) et un(e) mineur(e) de 15 ans n’est pas considérée comme une « agression » sexuelle mais comme une « atteinte » sexuelle sur mineur(e), qu’il y ait ou non pénétration. Le viol n’est prescrit qu’aux 48 ans de la victime – tiens, justement en mars 2020… – tandis que l’atteinte est prescrite aux 38 ans. On comprend toujours mieux lorsque l’on fait la généalogie de la morale affichée : dans le cas Springora, l’intérêt bien compris (en indemnisation et surtout notoriété) relativise la grandiloquence victimaire…

Retourner ce jeu social est de bonne guerre : avouez et vous serez pardonné, repentez-vous et vous aurez toute bonne conscience pour vous poser à votre tour en juge. Ainsi font les curés catholiques avec la confession, ce pouvoir inquisiteur d’Eglise qui permet la maîtrise des âmes. Ainsi font les psys freudiens qui croient que le dire guérit, ce qui leur permet de fouiller impitoyablement tous les souvenirs enfouis, tous les non-dits dissimulés, y compris les reconstructions fabriquées. Ainsi font les communistes avec leur ‘bio’ fouillée où tout ce qui est bourgeois en vous est impitoyablement mis en lumière, ce qui vous ‘tient’ politiquement. Ainsi font les criminels qui « s’excusent » et « demandent pardon » pour voir leur peine réduite (pleurs et lamentations au procès bienvenus). Ainsi font les politiciens, surtout américains, qui avouent et assument, « faute avouée étant à-demi pardonnée » dans le catéchisme puritain.

« La moralité s’oppose à la naissance de mœurs nouvelles et meilleures : elle abêtit », dit encore Nietzsche dans Aurore §19. Voulant s’imposer comme éternelle et universelle, elle nie la diversité des peuples, leur histoire et leur liberté d’esprit. Elle veut créer une « imitation de Jésus-Christ », un « homo œconomicus » libéral ou un « homme nouveau » communiste, un égalitaire pas macho ni phobe des démocraties contemporaines – en bref discipliner, surveiller et punir. Ce pourquoi la philosophie doit se faire critique de cette domination, de cet universalisme impérial qui n’est que sectaire. Les Chinois et les Indiens ne disent pas autre chose; quant aux Russes, ils privilégient une interprétation chrétienne différente du puritanisme yankee. « L’immoraliste » de Nietzsche est celui qui combat cette morale absolue, pas celui qui est sans morale (il serait amoral, non immoral).

Car la morale reste digne d’être questionnée, pensée en-dehors du christianisme ou du laïcisme platonicien dominant. Les vertus que Nietzsche attribue au philosophe sont en effet des valeurs « morales » : indépendance d’esprit, courage, patience, méfiance critique, modestie… Il les appelle « la probité ». Ce serait l’héritage et le prolongement de l’exigence chrétienne de vérité et d’honnêteté que de reconnaître les origines autres que sociale de la morale en vigueur (par exemple des origines soi-disant divines, ou des origines « naturelles »), donc d’exercer la critique pour mettre en lumière son aspect ascétique suicidaire (dont la repentance pour tout est un trait contemporain). Ernest Renan montre à l’envi cet habitus catholique de « suicide orthodoxe » dans ses Souvenirs cités plus haut.

Pour Nietzsche, une morale demeure utile : elle est un instrument d’éducation qui permet d’élever le niveau humain en le civilisant. Il s’agit pour lui d’encourager le vouloir créateur issu de l’instinct de vie, d’épanouir les potentialités créatrices de chacun dans tous les domaines, de modifier ainsi les coutumes, les mœurs et les institutions. Quelque chose de l’utopie de Marx sans les torsions des exégètes hégéliens ou activistes.

L’obéissance aux mœurs est la morale définie dans une culture, soit une forme d’élevage (au triple sens d’élever l’animal, d’éduquer les passions individuelles et de rendre l’être humain meilleur – selon les trois étages que sont instincts, affects et esprit). Tendre vers le sur-humain doit être la visée de cette morale pour Nietzsche ; elle implique de lutter contre le laisser-aller (Par-delà le bien et le mal) en entraînant les individus à affronter ce qui est douloureux ou terrible au lieu de le nier au profit d’illusions. Tout vient de la vie, de son élan, de sa force. Une morale en société ne peut que refléter ces valeurs de vie si la société veut perdurer dans l’histoire. En ce sens, Nietzsche n’est pas un « libertaire » au sens de 1968 ; il n’est ni pour la sexualisation tout azimut, ni pour les passions débridées, ni pour la chienlit morale et politique. Il est pour s’« élever », pas pour se ventrouiller.

Céline Denat et Patrick Wotling, Dictionnaire Nietzsche, Ellipses 2013, 307 pages, €18.30

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Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme

L’auteur, disciple de Raymond Aron, a dirigé la revue Commentaires. Pierre Manent est aussi l’auteur d’un livre sur Tocqueville. C’est dire s’il a étudié et réfléchi sur ce libéralisme venu des Lumières, désormais synonyme (à tort) d’économie capitaliste et devenu, dans les bouches polémiques, un gros mot. Son Histoire remet les choses à leur place : politique d’abord, économie ensuite.

Si l’empire médiéval est une forme politique qui a sa correspondance dans l’universalité de la nature, la cité italienne qui émerge à la même époque vise à la maîtrise de ses conditions d’existence par l’association humaine. Ces doux modèles issus de l’antiquité ont laissé place à l’Eglise. Elle a pris en charge, au haut moyen-âge, les fonctions sociales et politiques par carence des autorités civiles à la suite des invasions barbares. Puis la monarchie nationale a réglé un temps la contradiction entre le devoir moral des clercs sur les actions humaines et l’indépendance du corps politique face au pouvoir de Rome.

La redécouverte d’Aristote à la Renaissance, en textes non filtrés par les moines, permet au monde laïc de penser par lui-même, hors des catégories du dogme chrétien. Il se libère de la présomption de dévoiler la Vérité unique des choses pour les expérimenter par lui-même. Enfin, les guerres de religion ont montré l’exigence d’un Etat neutre qui garantisse la liberté dans les règles.

Machiavel est le premier des libéraux. Le Prince saura prendre appui sur le peuple contre les Grands, afin de fonder un ordre stable.

Pour Hobbes, l’état de nature est la peur. L’initiative politique vise à assurer la sécurité et la paix. Hobbes réfléchit sur la guerre civile anglaise qui décapita Charles 1er bien avant que les Français ne raccourcissent leur débonnaire Louis XVI. Le fondement de la souveraineté est l’individu et son souci premier est d’éviter la mort. Société civile et Etat se rejoignent dans la représentation. La passion humaine fondamentale est le pouvoir. Pour se réunir en société, les hommes doivent construire un pouvoir au-dessus de chacun, incomparable, qui surplombe les égaux. C’est Léviathan : hors la loi, tout est libre, « le droit prend la place du bien » p.63.

Locke décrit l’indépendance morale absolue de l’individu et sa relation d’hostilité envers tous les autres. Il distingue deux types d’hommes : les aristocrates, qui préfèrent le prestige et le pouvoir à la sécurité – et les bourgeois, qui préfèrent la sécurité avant tout. Le droit de propriété est antérieur à l’institution de la société car il ne dépend pas du consentement d’autrui mais du travail personnel, seul rapport naturel de l’homme à la nature. L’invention de la monnaie répond au désir de l’individu de rendre incorruptibles les biens qu’il a produit (qu’ils ne pourrissent pas). Elle suppose en même temps les échanges, donc le contrat. Le libéralisme tend alors naturellement à l’économie, dont l’Etat doit garantir la liberté par des règles.

Montesquieu est libéral non seulement dans ses principes mais aussi dans son humeur. Il part de l’expérience politique anglaise, l’opposition du pouvoir et de la liberté, de la société civile et de l’Etat. Le désir de pouvoir naît des institutions, le pouvoir conféré rend avide de pouvoir encore plus grand. Il faut donc séparer les pouvoirs institutionnels afin qu’ils se contrebalancent. Dans un régime fondé sur la représentation, c’est le Législatif qui est tenté d’abuser de son pouvoir. Il faut donc l’équilibrer par un Exécutif consistant. Le pouvoir des citoyens doit servir leurs intérêts et ne pas trop peser sur la société. La liberté naît de la combinaison entre impuissance de chaque citoyen et impuissance du pouvoir tout seul. Le compromis est souverain. D’où les deux idées modernes : « l’idée de représentation, et celle de séparation des pouvoirs » p.139.

Pour Rousseau, le crédit (la confiance envers le pouvoir) est fixé par l’opinion, autorité sans lieu ni organe. L’inégalité, mesurée par la richesse, ne naît pas du pouvoir mais de l’opinion – car se comparer est le malheur des hommes modernes. Reprocher au pouvoir les inégalités est une façon d’évacuer sur un bouc émissaire sa propre impuissance à s’élever dans la société ou, tout simplement, son incapacité à organiser son bonheur avec ce qu’on a. L’homme de la nature est heureux et bon parce qu’il est un ; la société corrompt l’homme en le divisant par l’envie, issue de la comparaison et de l’évaluation sociale. Être heureux, dira plus tard un économiste, c’est gagner tout juste un peu plus que son beau-frère. Pourtant, objectons à Rousseau que l’homme tout seul n’est qu’une bête sauvage. La société le civilise – faut-il considérer cela comme une « oppression » ? Oui, disaient les soixantuitards (et Rousseau lui-même, ce paranoïaque) ; non, répond le citoyen adulte et responsable : éduquer, c’est émanciper la personne et assouplir le vivre-ensemble. Pour Rousseau, il faut placer l’intérêt public en contradiction avec tous les intérêts privés, ainsi l’égalité sera radicalement imposée à tous et l’envie disparaîtra. Mais qui définira l’intérêt « général » ? Uns infime minorité de représentants partisans ? Ceux qui gueulent le plus fort ? Une étroite oligarchie ? Une caste de prêtres-savants, autoproclamés guides du Peuple ou « avant-garde » du processus historique ? La perpétuelle votation par assemblées, comités ou Internet ?

Benjamin Constant voit dans l’égalité le but ultime de l’histoire humaine. Le mouvement social est histoire mais le pouvoir ne peut faire n’importe quoi car il rencontre les limites de la nature. Le principe de la souveraineté du peuple fonctionne en négatif : aucun individu n’a le droit de soumettre tous les citoyens à sa volonté particulière. Tout pouvoir légitime est nécessairement délégué par la majorité des citoyens. Les institutions ne peuvent que refléter l’état social déterminé par l’histoire au présent : imposer Sparte au XVIIIe siècle, comme le voulait Saint-Just, est un échec qui aboutit à la Terreur.

Guizot estime que le pouvoir représentatif doit chercher dans la société les moyens de gouverner, « employer la force qui existe ». L’autorité de l’histoire ne fait qu’une avec celle de la nature. Le seul souverain est le consentement du peuple. Tout acte politique est contraint de le chercher préalablement pour établir le droit.

Tocqueville montre que l’égalité est un processus dont le terme est indéfini : l’égalité croissante des conditions. Car la nature crée sans cesse des inégalités et la seule relation d’égalité valable est le contrat, donc un ordre politique humain dans l’histoire. A mesure que chaque homme se sent plus semblable aux autres, il devient plus sensible à leurs souffrances car elles pourraient être les siennes. Mais l’abaissement des différences atténue aussi les liens et le citoyen égalitaire devient de plus en plus… indifférent à ce qui n’est pas lui et ceux qui entourent son confort. La démocratie dissout la société. Deux comportements opposés apparaissent : 1/ le goût de la concurrence pour surmonter l’égalité par son talent ; 2/ le refus de la concurrence qui conduit à confier tous les pouvoirs à l’administration d’Etat pour être sûr qu’ils ne seront pas exercés par le voisin. Voilà les deux tendances issues des révolutions des années 1780 : l’américaine et la française… La démocratie, dit encore Tocqueville, rabaisse l’échange intellectuel car, si tous sont égaux, le goût de croire un autre que soi-même décroît. La confiance en la similitude conduit plutôt à avoir confiance dans le grand nombre. La tyrannie des sondages, de la pensée unique, du politiquement correct, du “lu sur Internet”, ne sont pas loin ! La démocratie devient un despotisme doux. Si le pouvoir en place prend la précaution d’éviter toute mesure brutale et d’enrober de démagogie toute décision au fond violente, les citoyens resteront particulièrement dociles. Ce que jouent les écolos d’aujourd’hui avec le chantage à l’Apocalypse du climat ou l’angoisse permanente pour la santé… mais ce que ne réussissent pas les technocrates socialistes, républicains ou macroniens, dont la démagogie est maladroite et trop enrobée pour être avalée sans soupçons.

Il est intéressant de se replonger dans l’histoire des idées pour comprendre notre société d’aujourd’hui. D’étudier surtout le libéralisme, ce mot tordu par les démagogues.

Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme, 1987, Fayard Pluriel 2012, 252 pages, €9.00

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Heidegger enfin expliqué

Je n’avais jusqu’ici jamais compris grand-chose au philosophe allemand du XXe siècle Heidegger. Ni les articles publiés par les fans, ni ceux plus insidieux par exemple d’un Alain de Benoist, ni surtout le Que sais-Je? sur le sujet ne m’avaient vraiment éclairés. J’ai trouvé dans le numéro 207 de novembre-décembre de la revue Gallimard Le Débat un article lumineux de Luc Ferry, suivi de quelques autres. Dont celui d’un « journaliste », consternant de bien-pensance et particulièrement à ras de terre. L’article de Luc Ferry, qui ouvre le dossier, s’intitule Heidegger, génial… et nazi.

Il montre en effet comment la philosophie même de Heidegger a pu faire qu’il rallie le nazisme, mais que cette haute pensée n’est pas issue du nazisme. Elle va bien au-delà, elle brasse les siècles, elle définit un avenir possible. C’est bien la première fois que je lis des explications hors des prises de position du théâtre idéologique des intellos préoccupés avant tout à se placer en se situant… à gauche, forcément à gauche ! Et en faisant de « l’antisémitisme » l’indépassable tabou dont Heidegger serait entaché, lui qui rejetait le concept de « judéité » pour des raisons qui, manifestement en ces articles, ne tiennent que très marginalement au peuple juif de chair et de sang.

Luc Ferry rappelle combien les penseurs du XXe siècle ont utilisé Heidegger sans toujours le dire, présentant comme de géniales innovations d’idées la reprise pure et simple de notions heideggeriennes. Jean-Paul Sartre, Hannah Arendt, Leo Strauss, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Hans Jonas, Jacques Ellul, Jacques Lacan, sont des disciples plus ou moins avoués et plus ou moins proches… Cela fait du monde dans le nid intello qui se pousse du coude et professe de sa bonne foi mais ne vole pas plus haut.

Pour le penseur allemand, la pensée moderne qui s’ouvre avec les Lumières et particulièrement avec Descartes a eu le projet de domination du monde par la violence et la technique. Mais la modernité des Lumières avait un objectif supérieur au simple savoir scientifique et à son expression technique pratique : il s’agissait de libérer l’Homme par la science et l’éducation, ce « progrès » ayant pour objectif la liberté (de tous déterminismes) et le bonheur (social).

Ce n’est plus le cas au XXe siècle : la technique se transforme en une fin en soi. La volonté de tout contrôler devient alors volonté de volonté, sans aucun but autre que d’aller de l’avant dans le toujours plus. Avec l’explosion du nombre des hommes, 2.5 milliards en 1950, 8 milliards aujourd’hui, peut-être 30 milliards dans une génération, ce « toujours plus » devient mortifère. Pour la planète, pour la nature vivante, pour l’espèce humaine.

Le lecteur comprend dès lors pourquoi la pensée de Heidegger rejoint celle des écologistes antimodernes comme le courant réactionnaire contre les valeurs urbaines anti-paysannes qui allait, avec l’humiliation de la Défaite de 1918, aboutir au nazisme. Sauf que le nazisme est lui-même un nihilisme où la technique est une fin en soi pour accoucher du chaos du monde – avant qu’un nouvel âge puisse naître.

La philosophie de Heidegger repose sur « la différence ontologique », c’est-à-dire entre l’Etre et l’étant. Le fait qu’il y ait des choses est l’Etre, un mystère de la nature (ou le conte explicatif d’une religion) ; les choses concrètes elles-mêmes sont les étants. Cet étonnement philosophique, poétique chez les Grecs antiques, puis religieux par exemple dans le romantisme ou dans le panthéisme japonais ou même New Age, est occulté par la modernité. Celle-ci ne s’intéresse qu’aux étant, pas à l’Etre. Il est évacué comme non calculable donc non signifiant et laissé aux religions. Ce pourquoi elles ont beau jeu de prospérer malgré la science car celle-ci s’en fout.

Pire, le monde de la technique tourne sur lui-même, sans référent extérieur. Le progrès ne progresse que vers… rien. Il est fin en soi. Seul compte le combat pour savoir, la compétition pour maîtriser, l’exploitation pour gagner toujours plus. Sans fin comme une vis, comme un vice, sans finalité. La nature perd sa poésie pour être paysage à monnayer aux touristes ; le monde perd son mystère pour être mine de ressources à exploiter et consommer. Fini le cosmos, modèle ordonné d’harmonie chez les Grecs, pour le réservoir où puiser sans compter les ressources exigées par de plus en plus d’humains ayant de plus en plus d’exigences matérielles et rivalisant de plus en plus de désirs. « Et c’est justement cette disparition des fins au profit de la seule logique des moyens qui constitue la victoire de la technique comme telle », écrit Luc Ferry.

Il ajoute que Heidegger pensait probablement que la démocratie était trop liée au capitalisme économique et au libéralisme politique pour que la technique ne soit pas justement sa structure même : la « métaphysique de la subjectivité ». Ce pourquoi il se serait fourvoyé en nazisme.

Guillaume Payen, dans l’article suivant, précise à propos des Juifs que Heidegger en fait un concept dissolvant de la technique. Apatrides, les Juifs en tant que peuple sont portés vers les Lumières et la raison, en-dehors de toute poésie liée à une terre (encore que celle de Sion les ait largement fait rêver…). A l’origine du christianisme et du marxisme (le Christ et Marx étaient juifs), la judéité s’est faite métaphysique, destructrice par la technique (le Golem du ghetto de Prague est le premier robot technique). Citant Heidegger : « Le degré le plus élevé de la technique est ensuite atteint lorsque celle-ci en tant que consommation (Verzher) n’a plus rien qu’à consommer – qu’elle-même ».

La recherche de la puissance pour la puissance va aboutir à la guerre, lutte de titans pour dominer le monde (et ses ressources naturelles). Ce fut hier le nazisme, puis le stalinisme, aujourd’hui peut-être le nationalisme xénophobe vaniteux de puissance mondiale de l’Amérique de Trump. Un nihilisme de plus. « Heidegger croyait reconnaître dans la Seconde guerre mondiale le paroxysme de la modernité allant jusqu’au bout d’elle-même, s’autodétruisant par l’affrontement de puissances ‘enjuivées’ : l’URSS, le Royaume-Uni, les Etats-Unis ; et d’une puissance qui se faisait métaphysiquement juive, destructrice : l’Allemagne », écrit Guillaume Payen.

A la lecture de ce dossier, je comprends mieux Heidegger. Mieux aussi les penseurs antimodernes, dont je trouve le combat ringard, d’arrière-garde. Mieux encore un certain courant écologique, foncièrement « réactionnaire » en ce qu’il veut faire retour à cet avant de la Technique, à cette poésie du monde avant les hommes, à Gaia la Mère ou la nature ensauvagée. Je ne suis pas de ce courant, ayant constaté comme archéologue que les humains avant le néolithique usaient de remarquables techniques de taille du silex, constaté comme économiste combien la technique capitaliste pouvait être utile à l’économie des ressources, constaté comme citoyen combien le rôle des Etats dans la définition de règles et la promotion de fins humaines permet l’épanouissement. J’en reste au projet émancipateur des Lumières que la technique a fini par dévoyer, souvent par lâcheté des hommes (et peut-être des femmes qui réclament « toujours plus » de confort, de moyens, de droits particuliers et de protection du budget d’Etat). Chaque peuple n’a jamais que les politiciens qu’il mérite.

La technique est utile, mais comme outil pour servir des fins supérieures. La mathématique est utile, mais comme outil de compréhension partielle du monde. Tout n’est pas calculable, les hommes ne sont pas uniquement rationnels, la nature n’est pas inépuisable. Vivre en harmonie est une fin qui n’apparaît nouvelle que par inculture classique ; elle exige une maîtrise des outils offerts par la science – et une maîtrise du nombre des habitants d’une planète finie que les incessants progrès de la médecine, des techniques de fécondation et du développement infini des soins multiplie sans contraintes.

Revue Le Débat n°207, novembre-décembre 2019, Gallimard, dossier Heidegger pp.158-192, e-book Kindle €14.99, revue papier €21

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Camus le généreux

Il y a exactement 60 ans mourait accidentellement Albert Camus, né en 1913. Il avait 46 ans. Michel Gallimard conduisait la Facel Vega 3B qui a dérapé, pneu avant éclaté, avant de s’enfoncer dans un arbre. Sans ceinture de sécurité, le « coup du lapin » a tué net l’écrivain. Philosophe, journaliste, romancier, Albert était né du peuple près de Bône en Algérie et n’a pas connu son père, happé en zouave par l’imbécile guerre de 14. Mais il a, notamment après-guerre, développé une pensée humaniste qui n’a pas été contaminée par le marxisme stalinien comme Sartre. Être libre, observateur indépendant, écrivain du Moi social, Camus reste aujourd’hui un phare, bien plus que le Normalien existentialiste, compagnon de route des dictatures à la mode. Plus que Sartre, il aime les humains ; mieux que lui, il poursuit la tradition occidentale venue des Grecs et tordue par le christianisme. Il est généreux comme la terre qui l’a vu naître, lumineux comme le soleil qui irradiait sa vie, empathique comme la mer qui l’a baigné.

Dans ses Carnets IV, de 1942 à 1945, Albert Camus note au vol les idées qui lui viennent. Il ne les développe pas toujours mais ses intuitions persistent. Ainsi de l’humanisme en psychologie.

« On aide plus un être en lui donnant de lui-même une image favorable qu’en le mettant sans cesse en face de ses défauts. Chaque être normalement s’efforce de ressembler à sa meilleure image. » Tout parent le sait, tout éducateur devrait le savoir (sic !), un enfant et a fortiori un adolescent qui exacerbe en lui les réactions d’enfance, est extrêmement sensible à ce que les autres pensent de lui. Ses référents, parents, adultes et professeurs ; ses pairs pour se comparer ; ses frères et sœurs et tous ceux qui comptent dans sa vie. Un ado est une éponge sensible à tout ce qui renvoie une image de lui. L’exemple qu’on lui donne est le meilleur, l’encouragement pour ce qu’il entreprend une méthode, les félicitations pour ce qu’il accomplit devraient être une exigence.

C’est loin, malheureusement d’être toujours le cas. « Peut s’étendre à la pédagogie, à l’histoire, à la philosophie, à la politique », précise Camus. Sauf que les pédagogues, les historiens, les philosophes et les politiciens ont d’autres chats à fouetter que de rendre hommage à la vertu. Confits en eux-mêmes et occupant une position dominante, ils tentent d’en profiter. Lorsque leur petit moi est fragile, ils adorent écraser les autres, notamment les immatures qu’il est trop facile de prendre en défaut. Combien de profs jouent les fachos ? Combien de parents les caporaux ? Combien d’aînés les petits chefs ?

Mais il y a plus grave. C’est notre civilisation que Camus met en cause. « Nous sommes par exemple le résultat de vingt siècles d’imagerie chrétienne. Depuis 2000 ans, l’homme s’est vu présenter une image humiliée de lui-même. Le résultat est là. » Il est là, en effet : écrasement par les corps constitués, les privilégiés, les riches, les puissants, les sachants imbus, les âgés acariâtres, les aînés physiquement plus forts sans parler des curés pédophiles, les mâles, blancs, bourgeois et croyants en l’une des religions du Livre ! Ni le Juif, ni le Mahométan n’ont mauvaise conscience. Mâles ils sont, érudits s’ils le peuvent, ils n’ont pas honte d’être hommes. Mais le Chrétien ? Certes, les femmes y sont peut-être mieux traitées par l’idéologie (depuis peu), mais l’être humain reste quand même réduit au péché originel, fils déchu qui doit mériter la grâce de son Père, redevable d’avoir vu crucifier comme esclave le Fils venu les racheter…

Comment peut-on glorifier un esclave souffrant nu sur un instrument de torture pour en faire une religion, s’interrogeaient les antiques ? En effet, au lieu d’encourager les vertus humaines, comme le bouddhisme le fait ; au lieu d’appeler au meilleur en chacun, comme le zen le tente ; au lieu de prôner une élévation spirituelle en ce monde – et pas dans l’autre – le christianisme a écrasé l’homme, l’a humilié, l’a rendu pourriture vouée à l’enfer éternel – s’il ne rendait pas hommage ni ne faisait allégeance complète et inconditionnelle au Père. Le christianisme, peut-être pas le Jésus des Évangiles, mais le texte (déjà idéologiquement sélectionné) est submergé depuis deux mille ans par la glose d’Église. Albert Camus ne croyait pas en Dieu mais en quelque chose de supérieur à l’Homme : la vie – absurde mais désirable par seule énergie intérieure qui permet la révolte, sans que jamais la fin ne justifie les moyens. Il avait la grâce.

« Qui peut dire en tout cas ce que nous serions si ces vingt siècles avaient vu persévérer l’idéal antique avec sa belle figure humaine ? », s’interroge Camus. En effet, qui ?

Albert Camus, Carnets 1935-48, Gallimard Pléiade tome 2, 2006, p.941, €68.00

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Gabriel Matzneff, Maîtres et complices

Dans les années 1990 post-SIDA et avec le retour de la droite au pouvoir, le balancier est reparti vers l’ordre moral (et nous n’en sommes pas sortis, malgré les incantations « à gauche » des histrions médiatiques). Matzneff le sulfureux, écartelé entre « jeunes personnes » et pompes orthodoxes, a éprouvé alors le besoin d’étayer sa position littéraire. Lui qui hait la famille, parce que la sienne fut un désastre, s’est donné des pères de substitution en Italie romaine, en Allemagne romantique, en Russie tsariste originelle, en Angleterre et tout naturellement en France, dont la langue qu’il trouve admirable lui est maternelle.

« Rendre hommage à ses éducateurs (…) c’est nommer la famille esthétique et spirituelle à laquelle on appartient ; c’est s’inscrire dans une lignée » p.13.

Bien sûr, lorsque l’auteur évoque ses maîtres et ses complices, il parle surtout de lui ; il les lit avec ses propres lunettes, cherche dans leurs œuvres des résonances. Mais qu’importe ? N’est-ce pas pour cela que nous lisons Matzneff plutôt que Weininger, Nicole, Bouhours ou Léontieff ? Matzneff peut nous servir de passeur si nous voulons en savoir plus sur ces inconnus ; il nous offre un autre regard sur les connus découverts avant lui, de Bossuet à Hergé, de La Rochefoucauld à Dumas.

Matzneff ne renie rien, ni les grandes lettres, ni les petites : « Athos captive les petits garçons par son pessimisme byronien ; Porthos par sa force ; d’Artagnan par son impétueuse générosité ; Aramis par ses amours » p.118. Il ne s’agit pas de poser à l’érudit mais de trouver des exemples de bien vivre. « J’avais déjà éprouvé une pareille sensation de me reconnaître dans quelque chose que je n’avais pas vécu, à onze ans avec Athos, à quinze ans avec Manfred, à dix-sept ans avec Stavroguine ; et voilà que le héros de Montherlant [Don Juan], comme ceux de Dumas, de Byron et de Dostoïevski, me tendait un miroir où je déchiffrais un visage inconnu et qui pourtant, j’en étais sûr, serait un jour le mien » p.291.

Qu’est-ce que bien vivre ? C’est occuper le temps en créateur « Une journée où le matin j’ai écrit une belle page, l’après-midi aimé une jeune personne, le soir vidé une bonne bouteille avec un vieux copain, est une journée bénie… » p.103. C’est que ce prônent justement Pétrone, Sénèque, Montaigne, Nietzsche, Baudelaire, Flaubert… « Pour Sénèque, le temps est notre bien le plus précieux, le seul qui nous appartienne en propre ; aussi se montre-t-il très sévère à l’égard des gens qui ne font aucun usage créateur de celui, si bref, si fugitif, que Dieu leur accorde ; qui, au lieu d’ordonner chaque journée comme si elle devait être la dernière, font des plans sur la comètes et laissent les fallacieuses promesses d’un hypothétique avenir les distraire de l’unique réalité : le bel aujourd’hui » p.72.

Car « la morale, le sens du bien et du mal, n’ont rien à voir avec le lit ou la table. Il y a des salauds chastes et des libertins au cœur noble et bon. Il y a des buveurs d’eau méchants et de charmants ivrognes » p.104. Il y a surtout des Tartuffe : ce personnage si bourgeois, si catholique Grand Siècle, si « français » au fond, abonde – chacun en reconnaîtra les traductions contemporaines. « Lorsque nous étions adolescents, nos professeurs nous ont appris que les plus grands écrivains français du XVIIIe siècle sont Montesquieu, Voltaire et Rousseau. Pour ma part, j’ai vite substitué à cet officiel triumvirat une trinité moins orthodoxe, formée par Saint-Simon, Casanova et Sade (…) Pour la défense de Rousseau, de Voltaire et de Montesquieu, il faut dire que la façon très rasoir dont nous les étudiâmes en seconde et en première était propre à nous dégoûter d’eux à jamais » p.129. La cuistrerie des profs et des programmes de l’Education nationale ne sont plus à démontrer.

On ne dira jamais combien l’enseignement « à la française », magistral et dogmatique, a fait de mal au plaisir de lecture des jeunes gens. « La vérité est qu’un artiste, qui est une âme multiple, se situe aux antipodes d’un homme de parti, qui est un esprit court. Si engagé qu’il paraisse, un artiste n’attache qu’un prix relatif à ses idées politiques : l’essentiel pour lui est ailleurs » p.164. Cette remarque à propos de Chateaubriand vaut pour les lycéens d’aujourd’hui : les profs veulent en faire des citoyens mobilisés, au lieu que les adolescents ne rêvent que d’épanouir leurs propres talents et de vivre leurs émotions en tentant de les comprendre.

Or il importe de bien vivre lorsque l’on veut bien écrire. « La littérature d’imagination vieillit vite : seuls résistent à l’usure les livres où l’auteur a mis son cœur à nu » p.209.

« Si je ne me suis pas laissé dévorer par l’arrivisme, le journalisme, le gendelettrisme et les autres pièges auxquels j’ai vu tant de jeunes hommes et de jeunes femmes succomber, c’est parce que j’avais Flaubert pour modèle et Maxime du Camp pour repoussoir. Celui qu’il ne fallait devenir à aucun prix, c’était Maxime du Camp ; celui dont il fallait imiter l’exemple, la rigueur, le dédain de l’opinion, l’amour du travail bien fait, l’indifférence aux modes, le courage esthétique et moral, c’était Flaubert » p.217. Mais qui lit aujourd’hui Flaubert ?

Matzneff trouve des leçons de style chez Pétrone, Bossuet, Chateaubriand, Littré, Flaubert. « Le style si pur dans lequel Pétrone décrit les pires impuretés, son désabusement des chimères de la passion, sa misogynie, le regard railleur et sceptique qu’il porte sur la comédie du monde, ce mélange de dépouillement et de voluptuosité, cet amalgame de luxe et de deuil, qui sont sa marque singulière, ont fait de lui l’auteur préféré des libres esprits du Grand Siècle. Il a été leur maître dans cet art trinitaire suprême qu’est l’art de vivre, d’écrire et de mourir » p.51.

Le style ne suffit pas, il faut accepter ses propres contradictions et aimer sa vie. « Le principal titre de Montaigne à ma gratitude est d’être un de ceux qui m’ont aidé à n’avoir pas peur de mes contradictions, de mes passions, et à oser les confesser dans mes livres » p.97. Religieux et libertin ? « Nietzsche, qui a écrit des pages émouvantes sur Pascal et sur Port-Royal, observe que le mérite cardinal du christianisme est d’avoir augmenté la température de l’âme. Un autre mérite de l’Evangile est d’être une aventure toujours renouvelée » p.93. « Ai-je tort de mêler Francesca et Port-Royal, mes amours et la religion, le profane et le sacré ? Je ne le crois pas. Le christianisme, c’est la fusion du divin et de l’humain, c’est Dieu s’incarnant et prenant un visage » p.121. Mais est-ce pour abaisser Dieu dans la chair ou à élever l’humain vers l’âme divine ? Pour Matzneff, russe de cœur et d’âme, la religion orthodoxe ne réduit pas l’Evangile à un code moral restrictif, comme le font selon lui catholicisme et protestantisme, « l’orthodoxie n’a rien à voir avec la religion d’esclaves que Nietzsche m’a appris à mépriser » p.259.

Il est nécessaire d’aimer les autres, de savoir les écouter comme l’ont fait Montherlant, Hergé et Cioran, dont Matzneff s’est honoré d’être l’ami. Montherlant, il l’a connu très jeune : « Ce prétendu solitaire avait cette vertu rare que les spirituels chrétiens nomment ‘l’attention à l’autre’. La plupart des conversations sont des monologues, car les gens suivent leur propre idée et n’écoutent pas. Montherlant, lui, écoutait » p.288. Qui écoute, de nos jours, en dehors de sa propre idée ? Le narcissisme est peut-être le pire défaut de notre époque ; il engendre le cynisme et l’indifférence, le mépris des autres et la fermeture aux idées venues d’ailleurs que la tribu. Le narcissisme est physiquement une provocation, affectivement un égoïsme, moralement une démission et spirituellement un enclos. Et trop souvent ceux qui accusent les autres de ne pas écouter n’écoutent eux-mêmes personne – en toute bonne conscience.

Décliné par ordre chronologique, débutant par les Romains et terminant par Cioran, ce panorama de l’univers matznévien ravira tous ceux qui aiment l’écrivain mais aussi ceux qui ne le connaissent que de (mauvaise) réputation. Il ne faut pas confondre littérature et morale (sauf à ne lire que des ouvrages édifiants comme sous Victoria), ni morale d’aujourd’hui avec morale d’hier (sauf à nier tout passé et à se croire par orgueil le premier humain sensé), ni encore romancé et réel (car ce serait nier la vertu de sublimation). François Mitterrand, qui appréciait l’auteur, n’avait aucun de ces travers ultra contemporains.

Gabriel Matzneff, Maîtres et complices, 1994 revu 1999, La Table Ronde petite Vermillon 2018, 320 pages, 8.70€

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Ethique et morale

Il y a peu de différence étymologique entre les termes d’éthique et de morale. Le premier vient du grec, le second du latin, et c’est peut-être de cet écart de culture que naît la différence du sens entre ces deux mots.

Le grec ethikos fait référence aux mœurs, à la manière d’être habituelle. Le latin moralis fait lui aussi référence aux mœurs mais comme science des règles de conduite. Si le grec constate, le romain légifère. L’éthique est ce qui existe dans une communauté autonome, le comportement pratique adapté à cette communauté et issu d’elle. La morale est la vertu abstraite censée suivre les seules règles de la raison ; elle se veut universelle, relative à l’esprit plutôt qu’au groupe d’individus physiques.

L’écart est là sans doute. Le grec valorise les coutumes, le latin la raison. Le grec est pratique, le romain à principe. Le grec observe le comportement intériorisé, naturel, d’un groupe particulier ; le romain élabore les règles pour acquérir une éducation d’homme universel. Le grec se veut philosophe, le romain juriste.

Après des siècles de sociétés traditionnelles, hiérarchiques, juridiques, abstraites et totales, peut-être assiste-t-on aujourd’hui à la revanche de l’esprit grec. Trop d’État, trop de paternalisme, trop de morale et de carcan juridique, social et militaire – les Romains nous sortent par les yeux avec leur centralisme et leur morale unique pour tous. Vive les Grecs et leur philosophie, la raison personnelle et relative, fondée sur l’observation de ce qui est ! Le progrès du savoir, l’augmentation de la civilisation humaine passent peut-être moins aujourd’hui par la contrainte éducative que par l’affinement de la pensée personnelle. Plutôt que d’imposer un carcan extérieur, il faut encourager la promotion des qualités propres à chacun ; plutôt que la discipline, l’épanouissement ; plutôt que l’armure éducative, la floraison qui vient de intérieur.

Ne mélangeons donc pas éthique et morale. La première est bien plus exigeante que la seconde. Ce pourquoi peut-être la morale se perd…

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Les désarrois de l’élève Toerless de Volker Schlöndorff

Nous sommes dans l’empire austro-hongrois en 1986. Des adolescents de 16 ans intègrent le collège militaire Prinz Eugen dans un schlöss à la campagne. Ils sont en uniforme à boutons de cuivre et collet monté, une simple chemise tombant aux genoux par-dessous, casquette de rigueur. Comme toutes les pensions, l’ennui des cours se dispute aux rivalités de pouvoir entre garçons. Tiré d’un roman autobiographique de Robert Musil Die Verwirrungen des Zöglings Törleß (La confusion du comte Törless) écrit à 25 ans et publié en 1906, le film de l’Allemand Schlöndorff, élevé à l’adolescence en France dans une pension de Jésuites à Vannes, marque les débuts de la nouvelle vague du cinéma allemand d’après-guerre. Il marque aussi la célébrité de l’acteur Mathieu Carrière, 16 ans, élevé à Berlin et à Vannes qui parle aussi bien le français que l’allemand. A noter que le ö allemand se prononce eu, d’où l’orthographe en français Toerless plutôt que Törless.

La couleur coûtait trop cher en 1966 et le film est tourné en noir et blanc mais cette grisaille ajoute à l’impression qu’il donne. Grisaille du paysage de plaine empli de moissons en été et de neige en hiver ; grisaille des murs des classes et du dortoir de pension, grisaille des mentalités et des enseignements, brouille des visages encore enfant, hésitant à prendre leurs angles d’adulte. La seizième année est en effet d’initiation ; la personnalité u garçon hésite entre plusieurs voies. Si Toerless est un nom (et même titré comte dans le roman), il n’est encore personne ; le spectateur apprendra tout à la fin qu’il possède un prénom : Tomas. Entré vierge encore dans les jupes de sa mère au collège militaire, il jette sa gourme avec une pute au village – comme tout le monde. Mais il entretiendra aussi des désirs troubles et une attitude équivoque envers Basini, un autre élève de sa classe que ses plus proches amis vont tourmenter et qu’il va observer.

C’est que Basini porte un nom fort peu autrichien, qu’il est le fils d’une veuve au budget assez serré, et qu’il frime tant et plus en payant des tournées et en misant au jeu. Il emprunte à droite et à gauche et a du mal à rembourser. Son condisciple Beineberg (Bernd Tischer), à qui il doit de l’argent, en exige le remboursement le lendemain sous peine de devoir lui obéir en tout. Basini voit bien le piège dans lequel sa vanité s’est fourrée. La nuit, il fracture le casier d’un autre élève, Reiting (Alfred Diertz) et rend l’argent dû. Mais Beineberg ne croit pas qu’il ait pu en obtenir aussi facilement ou par un nouvel emprunt. Il l’accuse donc de vol, honte ultime pour des hobereaux d’un collège militaire ; Basini doit donc se soumettre.

Le trio Beineberg, Reiting et Toerless décide alors de sa peine ; lorsqu’il l’aura purgée, il sera oublié (mais pas vraiment réhabilité). Entre temps, il sera esclave et devra faire tout ce qu’on lui demande. Il commence par être cogné, puis doit déclarer lui-même qu’il est un « chien », leur chien, puis doit se soumettre à une séance d’hypnose pour que Reiting prouve que le cerveau soumis se déconnecte pour ne laisser qu’une machine corvéable à merci. Cet épisode marque les prémices de l’esprit qui donnera le nazisme : les êtres veules et sans volonté doivent être dominés par les êtres supérieurs qui « en ont ». Car tout est lié en l’homme : sexe, cœur et âme. Un Basini soumis l’est entièrement et aussi bien Reinting que Beineberg en profitent pour l’attirer chacun à leur tour au grenier pour vivre avec lui une relation homosexuelle. Elle n’est jamais explicite et commence par la vision partagée de photos et dessins de nus, féminins et masculins, et se poursuit par l’exigence qu’il se déshabille. Y a-t-il plus ? Le spectateur ne le saura pas, le début des années soixante restant assez pudibond sur le sujet. Le rêve du réalisateur d’introduire une scène d’orgie entre les trois garçons avec Toerless en observateur n’a pas retenu l’assentiment du producteur allemand. Mais il y a relation entre violence et sexualité. Fouetter la chair dénudée est une jouissance (sadique), tout comme caresser le sein de la Bozena, la pute mystérieuse du village. Les garçons font les deux en toute nature.

Seul Toerless doute. Son nom est en effet composé et Tör-less veut dire « sans pause », inquiet, tourmenté. A 16 ans, il n’a aucune certitude (ce qui est normal) mais surtout aucun repère (ce qui montre l’indigence de l’éducation). Ce qu’on lui apprend lui apparaît comme psittacisme ; son prof de math qui, avec la racine carrée de moins un, crée un « nombre imaginaire » est incapable de lui expliquer ce que cela représente. « Vous n’en savez pas assez pour comprendre et, lorsqu’on ne peut comprendre, il faut croire », lui dit-il. La science ne serait-elle qu’un avatar de la religion ? Dès son arrivée au collège, d’ailleurs, il avait pris conscience que la vie hors de sa famille était autre que celle qu’il avait toujours connue. En aristocratie comme en bourgeoisie aisée, tout a une cause et ce qui survient reste banal, canalisé – pas dans les autres classes. La putain Bozena était servante dans une famille aisée avant d’être engrossée par le père ou le fils, puis chassée lorsque son ventre est devenu visible. Elle est désormais serveuse du Gasthaus et fait la pute à l’occasion auprès des jeunes élèves. La scène où elle titille Toerless devant Reiting a fait d’ailleurs bander comme un âne le jeune acteur de 16 ans, il l’avoue à 70 ans dans le supplément. Lorsqu’on le sait, l’échange de regards entre la femme et le garçon prend tout son sens, le cadrage caméra restant au-dessus de la ceinture.

Les concepts de la métaphysique de Kant, très à la mode en cette fin de siècle, ne sont pas opérants car ils sont flous. Les mots ne veulent pas dire la même chose pour chacun et la raison même ne peut rendre compte de l’intangible. Le garçon ne parvient pas à remonter à l’origine des choses ni des comportements, et cela le laisse en désarroi. Il ne saisit pas pourquoi Basini s’est abaissé à voler, bafouant l’honneur, ni pourquoi il se soumet alors qu’il lui suffirait d’aller en parler au directeur. La soumission engendrerait-elle quelque jouissance trouble ? Les coups seraient-ils désirés pour un quelconque affect sexuel, affectif ou moral ? L’acteur Marian Seidowsky qui joue Basini est juif, ce qui ajoute aux interrogations germaniques des années 60 sur le nazisme. Si Dieu est mort par fossilisation et si la philosophie n’a pas de fondement, la morale n’est plus que de convention, ce qui conduit au nihilisme. Il s’agit alors pour chacun de s’éprouver en tentant d’aller le plus loin possible dans ce qu’il veut : c’est ce que tente Reiting avec Basini. Mais Toerless ne suit pas, ce pourquoi Reinting et Beineberg livrent leur victime à la classe entière, en salle de sport.

Basini est entouré, fusillé du regard, moqué, puis sa chemise lui est arrachée et on se le renvoie comme une balle inerte, lui qui n’est plus rien. Ses pieds sont attachés à la corde puis l’élève Topless en désarroi est pendu la tête en bas comme un cochon avant qu’on l’égorge ; il est ballotté de main en main, les élèves s’excitant de jouissance avec des voix aiguës en frappant son corps nu. La chair, pour la société prude hantée de morale religieuse victorienne, est à la fois le maléfique et le désirable, ce qu’on ne montre pas mais auquel on aspire. Toerless l’a prévenu la nuit d’avant mais Basini n’a pas réagi, il se laisse faire en croyant – dit-il – que lorsqu’il aura subi toutes les épreuves, elles cesseront et qu’on le laissera tranquille. Ce qui n’arrive jamais ; l’absence de réaction pousse à en rajouter toujours plus, que ce soit en harcèlement scolaire, en manif de casseurs dans la rue ou en pogrom. Toerless est moralement complice, il se retire mais trop tard – tout comme les intellos qui ont laissé monter l’état d’esprit nazi en se disant qu’il faut que jeunesse se passe ou que le ressentiment populaire doit s’exprimer.

Pas plus que Basini, il n’a donc plus sa place au collège militaire. Dans le film, il demande à ses parents de venir le chercher, dans le roman c’est le conseil de discipline qui pense qu’il est trop intellectuel pour être militaire et le renvoie aux collèges privés. Mais le problème est cependant bien posé par ce garçon de 16 ans : les pulsions en nous ne demandent qu’à sortir si elles ne sont pas disciplinées par l’exercice, canalisées par la passion commune et contrôlées par la raison individuelle. La prostitution, l’homosexualité, le viol, ne sont que des conséquences de l’absence de barrières, un tout est permis de la loi de nature. Avant-hier la religion, hier la morale sociale, aujourd’hui la conscience de soi sur le modèle d’épanouissement individuel des Lumières, doivent établir les limites au-delà desquelles l’humain devient bête. Le nazisme, qui surviendra à la génération d’après, sera justement cette éradication des Lumières au profit d’un romantisme nihiliste des instincts, le retour du refoulé.

Ce qu’on ne peut exprimer est indicible mais ce qui est innommable est ce qui ne peut pas être nommé – par tabou, par dégoût, par ignorance. De l’indicible à l’innommable il n’y a qu’un pas – pour les ignares. Bien agir, c’est d’abord bien nommer les choses. Laisser régner la chienlit des mots fait le lit de tous les fascismes, qu’ils soient politiques ou religieux, qui ne prospèrent que dans la confusion des notions et le vide de la langue de bois. La véritable responsabilité des intellectuels est là : donner un bon sens aux mots.

Prix de la Critique Internationale FIPRESCI 1966, prix Max-Ophüls.

DVD Les désarrois de l’élève Toerless (Der junge Törless), Volker Schlöndorff, 1966, avec Mathieu Carrière, Barbara Steele, Marian Seidowsky, Bernd Tischer, Alfred Dietz, Gaumont 2015, 1h24, €12.99

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Bernard Edelman, Nietzsche un continent perdu

Edelman est juriste et philosophe. Son livre porte sur l’antithèse même de ses intérêts : Nietzsche – qui est l’anti–Kant et l’anti–juriste par excellence. D’où son intérêt décalé, non hagiographique par principe.

Après avoir mesuré cinq difficultés pour l’aborder, l’auteur construit son approche comme Nietzsche le veut, sans l’avoir formalisée : l’homme et le chaos, l’histoire de l’humanité, enfin notre temps. Pour lui, la démarche de Nietzsche peut se résumer au constat suivant : la morale est sociale, donc niveleuse et hypocrite. Les hommes grégaires préfèrent la confortable chaleur du troupeau, donc ses justifications médiocres. Religion, philosophie et morale sont alors, par définition, contre les « héros », rabaissant par envie les hommes exceptionnels. Il nous faut sortir de cet état de fait et penser l’homme futur.

L’être humain est partie intégrante de la nature et obligé, par sa condition, d’y trouver sa place. « Une nature déshumanisée devrait être pour nous l’expérience du bonheur, c’est-à-dire de ce sentiment pur du hasard, de l’aléatoire, de l’incongru, de l’imprévisible. Si on emprisonne la vie dans la pensée, elle devient un fardeau insupportable » p.19. Il faut abandonner la vanité d’un univers créé pour l’homme, ou que l’homme est son but ou sa pointe la plus avancée. L’univers apparaît comme un cas improbable où l’homme est né par hasard, espèce vivante développée par essais et erreurs. Cette pensée du chaos est difficile car « inhumaine ». Dans le chaos ne se produisent que des « événements » reliés par aucune causalité ni logique nécessaire. L’univers n’est pas un organisme vivant mais sans cesse combinaison et recombinaison. Nietzsche appelle cela « l’éternel retour ». Mais le chaos produit un ordre transitoire. L’énergie possède une sorte de « volonté » qui met en forme le hasard – aveugle, sans conscience, mais qui « est ». Cette énergie qui cherche à s’affirmer en vouloir est ce que Nietzsche appelle la « volonté de puissance ». Elle se heurte aux autres énergies-volontés analogues. La « valeur » pour Nietzsche est la forme sociale sous laquelle agit cette volonté de puissance. Marx ou Freud ne disaient pas autre chose, chacun dans leur domaine et tous au même siècle.

Pour rendre l’homme plus vrai, il faut « déshumaniser » la vie, cesser de plaquer des concepts anthropomorphiques sur « ce qui advient », en revenir à la physique biologique. « Qu’est-ce que la vie a à faire avec la logique, la raison, la grammaire, le sujet ou l’objet, elle qui ne connaît que la volonté de puissance ? » p.55. Il est nécessaire de faire surgir une autre forme de pensée, le soi entendu comme lieu de la volonté de puissance originelle, issue du corps lui-même et de son énergie vitale. « Le travail du généalogiste consistera donc à briser « les belles formes » de la métaphysique, « la belle conscience », les « beaux sentiments », pour retrouver la monstruosité, le grouillement, la luxuriance » p.66. Le contraire même de l’Être abstrait créé par la logique, simplificatrice et sublimée. « Dans l’Être règne la paix et la sérénité de l’Un et l’horreur du multiple, entendons du bouillonnement de la vie » p.68. Nietzsche, dans l’aphorisme 78 de La volonté de puissance tome II, note : « Plus grand est le besoin de variété, de différence, de divisions internes, plus il y a de force ».

À lire cela, la démocratie qui protège l’expression de toutes les opinions apparaît comme le meilleur des régimes, et l’autoritarisme le pire. Mais, comme toutes choses, la démocratie est ambivalente : attention au grégarisme, au politiquement correct, au désir fusionnel communautaire, ethnique ou national, aux maladies de l’imaginaire – ces constructions sociales et médiatiques qui sévissent particulièrement aujourd’hui. Attention au masque et à l’illusion. La « conscience » équilibre et simplifie les instincts pour les organiser et les faire servir. Elle constitue aussi un code collectif qui s’impose à tous les individus. Mais son « objectivité » est limitée par l’instrument : « Partout où le moi prétend être le critère de la vérité du monde, l’homme se dénie, se mutile, se diminue » p.89. Rester enfermé en soi ou dans sa caste, mutile.

La philosophie est le masque de la raison sur la vie ; la religion le masque du pouvoir des prêtres ; la morale le masque qui postule l’unité du moi et des consciences qui se reconnaissent contre « l’animal » ; la psychologie est le masque du conformisme qui fustige les écarts à la norme au profit d’un moi construit socialement, abstrait et mythiquement immobile. Tous ces masques sont narcissismes humains et vanité collective. La connaissance est au contraire un regard passionné, toujours neuf, une « volonté » de convaincre, de connaître. Elle ne vise pas à « la vérité », construction illusoire d’un absolu éternel, car toute réalité est changeante et toute hypothèse « falsifiable » au sens de Karl Popper. La pulsion de connaître doit être préservée mais ses résultats sont à jamais transitoires. La connaissance est nécessairement héroïque, aventureuse, exploratoire.

L’histoire humaine est une logique reconstituée à posteriori et non le déroulement d’un plan. Ses « lois » masquent le foisonnement et le hasard en créant des croyances, tel le « progrès ». Il n’y a pas de plan mais des bifurcations continues, des arborescences aléatoires d’un devenir biologique sur lequel la culture n’oriente qu’en partie l’évolution humaine. « Si telle cité de la Grèce antique, ou Venise, ou l’Italie de la Renaissance, ont « réussi », cela tient à ce qu’elles ont posé et respecté les valeurs de la vie (endurance, héroïsme, combativité), qu’elles ont produit, en résistant aux formes réactives, un « type » fort, sélectionné » p.124. Les Grecs apparaissaient comme des êtres en pleine santé. « Pour ceux qui s’appelaient eux-mêmes les « Véridiques », il n’y avait ni bien ni mal, ni raison ni déraison, ni humanité ni inhumanité : tout se produisait dans la plus grande simplicité, dans la plus grande nudité (…). Être ingénu, « cru », aussi évident que la vie même, ressentir une sorte de « divination du corps », tout approuver de soi-même, aller jusqu’au « grand abîme, le grand silence grec » p.126.

Pour Héraclite, le jeu retranscrit le chaos à l’échelle du vivant. Dionysos écoute son propre corps et il est le dieu du cosmos vivant, des forces souterraines et de la démesure. Apollon est la conciliation par la beauté du monstrueux dionysiaque. La mentalité « chrétienne » a commencé moralement avec Socrate pour qui connaissance et moralité coïncident. La vie, l’être humain, la conscience, deviennent avec lui un problème. L’innocence disparaît : on confie à une autre instance qu’à la vie le soin de se prononcer sur sa valeur. La dialectique comme instrument de parole isolé dans son mécanisme abstrait, demande des comptes aux instincts et à la force. L’esclave a un ennemi : le maître. Il se constitue en opposition, traits pour traits. Sa lutte pour conquérir le pouvoir se déroule dans la conscience. Toutes les valeurs sont inversées, les agneaux se glorifient d’être bons par ressentiment pour la force du loup qu’ils ne sauraient avoir. L’hyperbole de Dieu exige obéissance des pécheurs en contrepartie d’avantages consolateurs dans l’au-delà du monde réel.

Notre temps voit l’homme malade. Les médiocres l’emportent par le nombre, la prudence, la ruse. Les qualités les plus moyennes de l’espèce, voire les plus viles (la cupidité, l’addiction, la vanité), sont les mieux consacrées. Le moteur de l’histoire humaine est la lutte entre le modèle amélioré et le modèle standard. L’amour chrétien, flamboyant de foi lors des persécutions, est devenu avec le pouvoir un doux moralisme, voire une lâcheté lorsqu’il a été repris par la démocratie représentative puis par le socialisme bêlant. L’aboutissement logique de ces valeurs est le nihilisme. Le troupeau en ressentiment s’est constitué en totalité supérieure pour donner mauvaise conscience aux « maîtres », ceux qui ouvrent la voie plutôt que de se gaver (les élites actuelles ne sont plus guère des « maîtres »…).

Seul antidote : « batifoler, papillonner », faire semblant et en même temps se préserver, jouer tel Casanova. « Le troupeau est structurellement, « viscéralement », anti-individualiste ; est structurellement moyen, médiocre, conservateur au sens propre » p.216. L’État n’est qu’un outil politique : lorsqu’il est investi par les forts, il est débordant de vitalité (Rome républicaine, Venise, empire napoléonien ou anglais, impérialisme américain ou soviétique, empire du milieu chinois. « En revanche, lorsqu’il est aux mains des faibles, il est agi par une volonté de puissance réactive ; il s’impose alors comme le garant des valeurs grégaires : il est « utilitaire et calculateur », gestionnaire, mercantile, anti–individualiste » p.229 (l’Union européenne, l’Allemagne de Merkel, la Suède émolliente).

Pour renaturaliser l’homme il faut accepter son animalité, s’en faire une joie délivrée du joug moral de la conscience, accueillir ses désirs (Freud), rejeter les conventions pour se trouver soi-même, revenir au plaisir et à la curiosité du XVIIIe siècle. Il faut accepter un moi multiple, égoïste et altruiste selon les moments. Les êtres humains supérieurs de Nietzsche ne sont ni guides (ils ne désirent pas être suivis), ni rédempteurs (ils ne promettent aucun salut), ni tyrans (ils ne cherchent aucun pouvoir). « Ils renvoient seulement l’image de ce qu’il y a de plus beau, de plus accompli dans l’espèce humaine » p.331. Par leur exemple, ils sont les maîtres qui révèlent à ceux qui cherchent les richesses qui dorment en chacun.

Bernard Edelman, Nietzsche un continent perdu, 1999, PUF « Perspectives critiques », 384 pages, €21.50

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Alain Touraine, Critique de la modernité

Ce livre riche et intelligent invite à reconstruire une modernité qui s’est dévoyée. La raison libératrice s’est fourvoyée en technocratie libérale ou en bureaucratie nationaliste. Comme souvent, la partie critique est claire et argumentée (la modernité triomphante, la modernité en crise). Tandis que la partie prospective est filandreuse et trop souvent verbeuse (naissance du Sujet). L’auteur prend un tel soin de se garder à droite et à gauche, en ce début des années 1990, de se démarquer de ses « chers collègues » tout en leur rendant hommage, que son discours apparaît confus, répétitif et verbeux. Même ses phrases sont emplies d’incidentes. Ce luxe de précautions stylistiques finit par agacer le lecteur.

Cette critique une fois faite, le constat de la montée du Sujet explique bien des phénomènes de nos sociétés contemporaines et ouvre des pistes qui vont au-delà de l’observation des simples comportements, probablement vers une société nouvelle. Celle-ci s’invente à mesure.

Voici une belle définition de la modernité : « l’idée de modernité, sous sa forme la plus ambitieuse, fut l’affirmation que l’homme est ce qu’il fait, que doit donc exister une correspondance de plus en plus étroite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie ou l’administration, l’organisation de la société réglée par la loi  – et la vie personnelle animée par l’intérêt, mais aussi par la volonté de se libérer de toutes les contraintes » p.9.

La modernité triomphe par la sécularisation des comportements et le désenchantement du monde. Elle libère de la pensée magique et du finalisme religieux. Mais l’Occident a voulu passer du rôle essentiel de la rationalisation chez l’individu à l’idée d’une société tout entière rationnelle. La raison ne commande pas seulement l’activité scientifique et technique mais le gouvernement des hommes et l’administration des choses. La société exige alors d’être transparente, sans corps intermédiaires, l’école une rupture avec la famille et les traditions, l’éducation la seule discipline de la raison. Le bien est réduit à ce qui est socialement utile. La société prend la place de Dieu. Aux passions individuelles est opposée la volonté générale. Cette conception de la modernité est une construction idéologique.

Or, à l’origine, l’idée de modernité était plus dialectique. « Avec Descartes, dont le nom est si souvent identifié au rationalisme (…) la raison objective commence au contraire à se briser, remplacée par la raison subjective (…) en même temps que la liberté du Sujet humain est affirmée et éprouvée dans la conscience de la pensée. Sujet qui se définit par le contrôle de la raison sur les passions, mais qui est surtout volonté créatrice, principe intérieur de conduite et non plus accord avec l’ordre du monde » p.64. Descartes se place dans la suite de Montaigne. Il ne revendique pas une philosophie de l’Esprit ni de l’Être, mais une philosophie du Sujet de l’existence.

Pour avoir oublié une partie de ces fondements d’origine, la modernité est entrée en crise. On a assisté à la destruction du moi. Marx l’a fait disparaître sous l’énergie naturelle des forces de production ; Nietzsche a montré que la conscience est une construction sociale liée au langage ; Freud a dévoilé la rupture entre la recherche individuelle du plaisir (le Ça) et la loi sociale contraignante (le Surmoi) ; Michel Foucault a dénoncé la tendance des sociétés modernes à moraliser les comportements par un hygiénisme social formulé au nom de la science. Mais le désir s’affirme contre les conventions de la société ; les dieux nationaux résistent à l’universalisme du marché ; les entreprises affirment leur désir de conquête et de pouvoir au-dessus des froides recommandations des manuels de gestion ; la consommation même échappe au contrôle social parce qu’elle est de moins en moins associée à la position sociale.

Naît alors le Sujet moderne, désiré par Descartes mais reconstruit par Freud. « Freud cherche la construction de la personne à partir du rapport à l’autre et de relations entre le désir de l’objet et le rapport à soi. Ce qui lui permet d’explorer la transformation de la force impersonnelle, extérieure à la conscience, en force de construction du Sujet personnel, à travers la relation à des êtres humains » p.163. Or le Sujet est la volonté d’un individu d’agir et d’être reconnu comme acteur dans la société. La modernité est bien rationalisation et subjectivation, science et conscience.

Et voilà ce que devraient méditer les myopes du cerveau tentés par la réduction à l’ethnique national et socialiste : « Feindre qu’une nation, ou qu’une catégorie sociale, ait à choisir entre une modernité universaliste et destructrice et la préservation d’une différente culturelle absolue est un mensonge trop grossier pour ne pas recouvrir des intérêts et une stratégie de domination » p.260. Le Sujet est à la fois apollinien et dionysiaque, aspirant à la liberté et enraciné. Il n’est pas narcissique mais recherche sa libération à travers des luttes sans fin contre l’ordre établi sans lui et les déterminismes sociaux qui tentent de le contraindre.

« La modernisation est la création permanente du monde par un être humain qui jouit de sa puissance et de son aptitude à créer des informations et des langages, en même temps qu’il se défend contre ses créations dès lors qu’elles se retournent contre lui » p.295. Le Sujet est désir de soi, liberté et histoire, projet et mémoire. Il est « force de résistance aux appareils de pouvoir, appuyé sur des traditions en même temps que défini par une affirmation de liberté » p.408. La modernité, qui vise le bonheur, doit permettre l’émergence et l’épanouissement du Sujet individuel, et social dans les mouvements. « La modernité n’est pas séparable de l’espoir. Espoir mis dans la raison et dans ses conquêtes, espoir investi dans les combats libérateurs, espoir placé dans la capacité de chaque individu libre de vivre de plus en plus comme Sujet » p.375.

« Nous pensons donc que la démocratie n’est forte que quand elle soumet le pouvoir politique au respect de droits de plus en plus largement définis, civiques d’abord, mais aussi sociaux et même culturels » p.416. La démocratie doit combiner intégration et identité, société ouverte et respect des acteurs sociaux, procédures froides et chaleur des convictions. Comment ? Par l’argumentation, le débat, l’écoute de l’autre. Il s’agit de reconnaître ce qui a valeur universelle dans l’expression subjective d’une préférence. Ni loi du prince ni loi du marché, ni adjudant ni laisser-faire, mais indépendance et responsabilité. Cette vertu doit s’acquérir dans la famille et à l’école – et c’est là où le bât blesse : Alain Touraine n’en dit presque rien.

Il évoque en revanche le rôle des intellectuels auxquels il reproche leurs critiques négatives presque toujours antimodernes. Au lieu de mépriser la culture de masse, les intellectuels devraient selon lui en dégager la créativité tout en en combattant l’emploi mercantile, la démagogie et la confusion. « Le rôle des intellectuels devrait être d’aider à l’émergence du Sujet en augmentant la volonté et la capacité des individus d’être des acteurs de leur propre vie » p.465. La modernité Touraine apparaît un brin passée.

Alain Touraine, Critique de la modernité, 1992, Fayard, 462 pages, €26.00 e-book Kindle €16.99

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Difficultés de Nietzsche

Les difficultés pour comprendre Nietzsche ne manquent pas, permettant contresens et récupération. Bernard Edelman, dont je ne saurais qu’en conseiller la lecture, en a listé cinq. La pensée de Nietzsche est constamment en devenir, il foisonne, il provoque, sa philosophie peut être confondue avec celle d’une période suivante, la biologie vient choquer la conscience. Il est bon de garder ces difficultés à l’esprit au moment d’aborder son œuvre.

  1. Nietzsche ne cesse de remettre sur le métier son ouvrage car sa pensée est en devenir. En même temps, tout se tient, comme un tapis végétal. Il part du matériel, il est matérialiste. La matière est énergie, force animée de « volonté » de puissance. Le vivant est lui-même volonté qui contredit le chaos de l’indéterminé. L’homme est ambivalent, sa volonté de puissance (qui est énergie de vivre) peut être positive ou négative. Nietzsche commence en physicien, poursuit en biologiste, achève en anthropologue.
  2. Il ressasse, comme la vie multiple. Il foisonne en points de vue. Chaque fragment de sa pensée se conduit comme un « instinct » avec sa puissance propre, que vient combattre un autre instinct. Tout nait en même temps. Il n’y a pas de « progrès » mais un champ de force en constant déplacement. Rien n’est jamais acquis. La pensée de Nietzsche n’est pas une construction définitive mais plutôt une méthode, toujours en chantier.
  3. Nietzsche provoque, il pousse à la réaction émotive, passionnelle. Ernst Jünger l’appelait « le vieux boutefeu ». Pour éviter de démarrer sur les chapeaux de roue dans une mauvaise direction, il faut rendre compte de ses analyses concrètes. Nietzsche se révèle alors un observateur hors-pair de notre modernité.
  4. Sa politique est faussée par l’époque qui a suivi et dont il n’est pas responsable : le nazisme. Mais, à le lire sans préjugés, Nietzsche n’envisage pas les masses comme une nouvelle plèbe. Il prend acte d’une dégradation générale mais n’est pas un technicien de l’organisation des pouvoirs. Pour lui, toute politique est action pour guérir l’humanité de sa maladie : la condamnation de « la vie ». Les masses ont besoin d’opium comme disait Marx, mais elles ne doivent pas inhiber l’éclosion des grands hommes, ceux qui montrent l’exemple et améliorent le sort matériel et moral de tous. L’ultime projet de Nietzsche n’est pas l’oppression des masses mais les faire servir à plus grand qu’elles-mêmes
  5. La politique doit être un prolongement éclairé de la biologie, dans le courant de l’évolution humaine. La « conscience » a considéré le monde comme un reflet de soi-même. Les faibles ont cru à ce monde inversé et ont pris leurs rêves de revanche pour la réalité. Pour guérir de cette illusion mortifère, il faut « déshumaniser » la nature et « renaturaliser » l’être humain – un programme tout à fait « écologique » si l’on y pense. Pour Nietzsche le matérialiste, tout en l’homme est issu de la biologie : conscience, morale, valeur, raison, et évidemment les pulsions. Les conditions de survie et d’accroissement des groupes humains s’organisent en signes, en institutions, en systèmes moraux et en religion. La conscience falsifie, elle est illusion, elle conduit au vitalisme. Le réalisme biologique remet les choses à leur place, c’est ce que Nietzsche entend par la « transvaluation de toutes les valeurs ».

Cette audace gêne les partisans des « droits de l’homme » et de la démocratie égalitaire qui sépare l’esprit de la chair et le volontarisme de la matière. Mais elle est cohérente et va jusqu’au bout de la probité. Elle doit donc selon l’auteur être examinée avec attention. D’autant qu’elle pointe les non-dits et les hypocrisies du « politiquement correct » : la morale contemporaine prône l’égalité mais le monde réel perpétue l’inégalité en toute bonne conscience. Pourquoi ne pas en prendre acte, tenter de comprendre et opérer alors des choix éclairés ? La situation de l’enseignement supérieur en France en offre un magnifique exemple : égalité théorique, massification bureaucratique de fait, donc fuite des meilleurs vers les grandes écoles élitistes – privées et chères – qui reproduisent et perpétuent l’inégalité sociale, indépendamment du mérite individuel.

Les démocraties sont formalistes, fondées sur le droit, ce qui leur donne bonne conscience. Nietzsche hait l’hypocrisie et lui préfère le vrai.

Bernard Edelman, Nietzsche un continent perdu, 1999, PUF « Perspectives critiques », 384 pages, €21.50

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Antonia Birnbaum, Nietzsche les aventures de l’héroïsme

L’héroïsme, chez Nietzsche, n’est pas la posture de Carlyle mais est prise chez Baudelaire, Stendhal ou Auguste Blanqui. Il ne se veut pas monumental et coulé dans le bronze pour l’admiration des foules, mais vivant et présent pour émanciper chacun.

Car, dans un monde que ne surplombe aucune vérité, l’ordre établi se trouve mis en cause par le singulier, par l’histoire, par le maintenant. « Il s’agit de penser un héroïsme qui ressortisse non pas d’un moi clos et univoque voulant s’imposer à toute force, mais à la liberté de se mouvoir dans le monde qui se joue nécessairement dans les rapports aux autres et à la vie collective » p.16. L’héroïsme est la puissance d’infléchir l’arbitraire. Il « exige toujours à nouveau de reconquérir son désir de liberté contre la servitude, contre le pouvoir, l’habitude, le confort, pour comprendre et expérimenter » p.19. L’héroïsme est subversif comme l’adolescence ; il est le doute sans cesse renouvelé, la critique aiguë et le rire qui déstabilise. « Loin d’incarner une grandeur éternelle, l’héroïsme moqueur raille la prétention de l’ordre établi à valoir par-dessus tout. Il s’insurge contre la sacralisation et sa cohorte de tabous qui ne visent qu’à empêcher le changement » p.20.

L’héroïsme de Nietzsche est l’attitude quotidienne de celui qui n’est sûr de rien dans l’existence, sauf de sa pulsion de vie intime. Point d’au-delà consolateur, point de Père aux cieux qui dirige et impose, point de Loi transcendante ni de Vérité révélée – rien que la vie même, cette vie ici et maintenant, que l’on ne goûte absolument, comme dans le zen, que si l’on est exclusivement attentif à ce qui survient. Curiosité, tempérament de prospecteur, goût d’expérimenter avec méthode, pragmatisme et libre réflexion, libéralisme mental et politique, liberté marchande – tout ceci ressort de l’ici et du maintenant, de l’aménagement humain de cette vie même. Une telle attitude a donné les types de marin, d’aventurier et de samouraï, de stratège et inventeur, d’entrepreneur et de saint. Bien loin de la lourdeur allemande, du conservatisme français, des tabous de gauche et autres politiquement corrects, vivre libre est affaire de tempérament.

Certains sont trop faibles pour ne pas se raccrocher au Père, aux traditions, à l’ordre moral, à une fraternité communautaire de parti ou à la vie réglée du monastère. Ils souhaiteraient que tous soient dans le même hôpital avec eux. Il faut au contraire supporter d’être libre et de décider tout seul, comme un grand. Ce n’est pas simple dans une société aux mœurs patriarcales d’essence catholique, où l’État–providence veut arranger les citoyens selon un ordre idéal malgré eux, et où la culture, devenue un loisir marchand, infantilise pour mieux faire passer sa publicité commerciale. Il faut de la force d’âme, une bonne humeur issue d’un corps en joie, en bref du tempérament, pour suivre sa pente en connaissant à la fois ses forces et ses faiblesses, ses limites et ses capacités. Mais quelle liberté alors envers tous les soi-disant « spécialistes » qui prétendent détenir la seule vérité alors qu’ils ne sont qu’enfermés dans des schémas abstraits et contenus par des tabous sociaux !

Doit-on rappeler combien les citoyens peuvent avoir été trompés par tous ces politiciens, ces économistes, ces experts scientifiques, ces producteurs de films, ces militaires, ces intellectuels, tous adeptes du « dormez, bonnes gens, nous veillons, on s’occupe de tout » ! Je ne veux plus d’un tel monde et je me sens capable de juger des fins autant qu’un spécialiste. À lui de présenter ses arguments ; la conclusion, je m’en charge.

Et c’est bien là que Nietzsche m’y aide. Il critique la démarche socratique qui est celle de tous ceux qui prétendent savoir mieux que les autres, qui croient avoir percé les secrets du monde par la dialectique des mots et dissipé les voiles de l’illusion – alors que nous savons bien que c’est là une tâche humaine impossible. L’homme ne peut avancer qu’à tâtons, pas à pas, remettant sans cesse en cause ce qu’il croit savoir – alors qu’on nous présente les choses comme des vérités immuables ! La croyance de type socratique est celle d’un ordre transcendant qu’il suffirait de « découvrir », comme on lève un voile, pour enfin savoir – alors que l’ordre se crée en même temps que l’univers évolue. La vérité cachée est illusion, une croyance magique ; c’est un délire moral du savoir théorique qui désire rendre conforme le monde et l’existence aux règles de son raisonnable, de son appréhendable par la petite raison humaine et son langage. Tout ce qui est « sans raison » est à corriger pour rendre conforme, conformé et confortable. « La disparité, l’hétérogénéité du monde et de l’existence doivent être résorbées : c’est la formulation de la cohérence comme principe du fondement. Le scintillement ambigu, changeant, des phénomènes, doit être réduit à une essence : c’est la formulation du principe d’identité » p.27. Or la complexité du monde n’est accessible qu’à ceux qui se désintéressent de l’origine pour s’intéresser aux péripéties du devenir. Pour que la vérité cesse d’être absolue, la connaissance doit quitter la théorie pure pour se transformer en quête historique. À chacun d’inventer son parcours, ce que fait (ou devrait faire) tout chercheur digne de ce nom ; à chacun d’en changer le cours selon l’avancée de sa recherche.

La liberté est l’indétermination. « C’est l’épreuve répétée de sa discordance qui appelle un héroïsme agile et fluctuant » p.33. Car « l’héroïsme ne désigne pas un courage qui serait une vertu morale intérieure aux déterminations purement rationnelles de la connaissance, il désigne les dispositions qui exigent la connaissance lorsqu’elle explore sans repère aucun un monde remis à lui-même. Ici, l’appel au courage de se passer de toute autorité établie est une invitation pressante à prêter notre attention à qui nous entoure, à nous laisser surprendre par ce qui nous arrive » p.43. Giordano Bruno, Galilée, Descartes, Darwin, Pasteur, Freud, Einstein, Yersin, s’affranchissent de la tradition. Ils ont le courage de ne pas croire, ni de tout vouloir démonter, mais ils expérimentent, explorent, examinent. Leur héroïsme est de ne compter que sur leurs propres forces, leur propre lucidité.

« Aussi longtemps qu’elle défend la liberté de conflit, la science défend toutes les libertés, même celle des esprits qui contestent sa propre validité » p.51. Or la volonté scientifique tourne à la croyance lorsqu’elle oppose une « vérité » du monde à son « apparence ». La vérité n’est pas universelle, indépendante des conditions dans lesquelles elle est formulée et de qui la formule ; comme le dit Karl Popper, la science est « falsifiable », c’est-à-dire contestable pour tester les hypothèses émises. La science est un savoir qui ne cesse d’évoluer et ne se pose jamais. Aucun « dogme » scientifique ne résiste plus d’une ou deux générations. « Pas plus que la métaphysique ou la foi, la science n’arrive à accepter l’ambiguïté et la diversité comme condition irréductible de la connaissance » p.53. Comme les autres croyances, la science (qui n’est pas alors simple démarche expérimentale qui appelle la contestation mais qui se prétend un savoir à l’égal de la foi religieuse) devient doublement aveugle : à l’arbitraire de l’ordre reconnu, et aux occasions qui pourraient le contester. La science, selon Nietzsche, devient alors autorité, pouvoir, injonction. Je subodore que les « experts du climat » qui démontrent décennie après décennie une apocalypse imminente qui ne vient pas, tout comme les « experts démographes » qui en appellent à une immigration massive pour des seules raisons économiques, sont  de ceux qui transforment la démarche scientifique sans cesse en chantier en savoir définitif établi pour toujours.

C’est alors que le citoyen doit la contester, opposer sa propre liberté politique aux tentations de captation des « experts », car l’esprit qui veut connaître doit comme un détective mener une enquête, assembler les éléments dépareillés sans les forcer à entrer dans une logique préétablie. « Se sentant sur la terre comme un voyageur, il navigue vers l’inconnu, parcourt les méandres du sensible à ses risques et périls, se voue à une exploration sans but dernier, prend plaisir au passage et au changement » p.65.

Antonia Birnbaum voit trois vertus à l’héroïsme nietzschéen :

La première est l’affirmation de l’existence mortelle, la transformation de sa vie en aventure, sans regretter en mourant de l’avoir vécue.

La seconde est l’indifférence aux choses dernières comme aux réponses définitives ; elle n’est que l’envers de l’intérêt pour ce monde, son état instable, ses merveilles éphémères, ses joies provisoires mais toujours renouvelées.

La troisième est la résistance au nihilisme. Dans notre monde principalement marchant, le nihilisme est ce productivisme effréné et exclusif. Tout devient marchandise et aliène le faire, le communiquer, et même l’aimer. Le nihilisme est aussi de croire de « tout est foutu » et qu’on n’a qu’à attendre la apocalypse ou la déferlante migratoire, ou la puissance étrangère d’occupation (culturelle, financière ou militaire).

L’héroïsme est de résister à cette névrose obsessionnelle de l’accumulation et de l’évaluation marchande de tout et de tous, pour rester disponibles à la rêverie, à la solitude, à la gratuité. De résister aussi à la psychose paranoïaque qui croit voir arriver ce que l’imagination enfiévrée produit de pire, pour sidérer et faire passer la domination de ceux qui savent et manipulent au gré de leurs intérêts bien compris (intellectuels, politiques, géopolitiques). Il est pour cela nécessaire de produire des dérangements, de se décaler, de s’intéresser à l’étrangeté. Cet héroïsme-là ne s’adresse pas à une aristocratie irrémédiablement « supérieure », ni aux affamés de puissance qui ne veulent que dominer les masses. Il est plutôt un pari sur l’imprévisible, une adresse. « Les héros modernes ne tendent pas faire le grand mais défendent leur mobilité contre les pesanteurs de l’état de fait » p.101. Le savoir se doit d’être gai pour ne pas prendre ses vérités au sérieux et imposer un pouvoir arbitraire. Poète, supranational et universel, le héros moderne est joyeux. « Humeur qui advient en même temps qu’elle se dissipe, mouvement sans objet, la joie est toujours en elle-même minimum et summum » p.118.

À compter du chapitre 5, le discours d’Antonia Birnbaum m’apparaît plus faible. Elle se répète sans ajouter. Elle aborde la pensée de Nietzsche sans souci de sa chronologie, ni de son évolution, ni de son mouvement même qui explore les contradictions parfois avec ironie (comme le montre Jean-Pierre Faye dans Nietzsche et Salomé en mars 2000).  Le chapitre 9 apparaît même comme un cheveu sur la soupe. Restons plutôt sur la première impression, cette lumineuse description du nouvel héroïsme.

Antonia Birnbaum, Nietzsche les aventures de l’héroïsme, 2000, Payot collection Critique de la politique, 293 pages, €22.50

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Cosmopolite

Le cosmopolite, terme grec attesté en français dès 1560 en pleine Renaissance, est un « citoyen du monde ; (une) personne qui vit tantôt dans un pays, tantôt dans un autre ». Alexandrie fondée par Alexandre était cosmopolite, Rome du temps des César, Paris 1900, Londres sous l’empire, Vienne capitale austro-hongroise. C’est New York et ses quartiers aujourd’hui, pas Rio et son métissage. On se rend compte combien, au fond, sont peu nombreux les vrais cosmopolites, à l’image de ces Viennois, de ces Russes et de ses Anglais de la première mondialisation au début du XXe siècle. Ils étaient fiers de leur « tour d’Europe », de parler plusieurs langues et d’assister aux spectacles ici ou là en suivant les saisons. Aujourd’hui, la tendance est un peu trop à confondre le cosmopolitisme et les seules mœurs financières américaines (voire celles de l’élite juive).

Le cosmopolite n’est pas l’affairiste toujours entre deux avions, de New York à Hong Kong puis à Londres ou à Tokyo. Il est, il doit être plutôt, celui qui s’ouvre à l’autre, plus voyageur que nomade. Le nomadisme est un mode de vie fondé sur le déplacement et la prédation ; le nomade actuel vit à l’heure américaine, son corps se déplace mais son esprit est sans cesse relié au village global superficiel par les réseaux de communication, à la bourse, à l’économie, à la politique internationale – là où il gagne de l’argent et paye le moins d’impôt. Il n’est de nulle part et communique par téléphone portable ou par mél depuis son ordinateur branché dans chaque hôtel, il regarde les informations sur les chaînes en continu partout dans le monde, il écoute Mozart ou Elton John (ou bien pire) avec son baladeur sur les oreilles. Tel n’est pas le cosmopolite qui recherche la diversité des cultures pour enrichir sa personnalité, rendre son jugement plus éclairé, ses convictions sur l’humain plus vigoureuses. Le cosmopolite est humaniste ; le nomade est opportuniste.

On ne voit de la mondialisation que les capitaux spéculatifs et la culture commerciale du divertissement américain. Mais la mondialisation moderne à une autre face : le droit. L’information a mondialisé les droits de l’homme occidentaux, même s’ils sont contestés par les autres civilisations (Chine, Russie, Inde, Islam). Elle nous impose une nouvelle réalité qui transcende le droit ancien de la souveraineté, de l’autodétermination, de la non–intervention – tout ce qui est contesté aujourd’hui par un retour aux nations, au local, ou au je-m’en-foutisme mondial.

Dire, c’est faire savoir, donc renvoyer une image, faire « réfléchir ». C’est empêcher autant que faire se peut les illusions de vérité, mettre à nu les préjugés et, par là, prévenir les dictatures, remettre en cause ce qui est admis comme les fausses vérités du politiquement correct, qui ne sont guère que des préjugés moraux. On voit bien que les fake news, les infox ou « vérités alternatives », prônées de nos jours par Trump et les trompeurs national-égoïstes un peu partout sur la planète, sont la nouvelle tendance. Plus que le fameux « engagement » des années 50 du communisme militant (ou du Gretalisme actuel), qui a conduit à se soumettre à un parti ou à un dogme, le rôle de l’écrivain est de dire et d’imaginer. Il met en scène et projette ce qu’il voit et ce qu’il sent. Il donne à penser. Tous les régimes autoritaires le craignent car montrer que le roi est nu remet en cause le pouvoir, s’il est illégitime. De Gaulle pouvait laisser Sartre dire ce qu’il voulait – pas Brejnev avec Soljenitsyne, ni le parti communiste chinois avec ses dissidents, encore aujourd’hui.

Tel m’apparaît aujourd’hui le rôle du vrai cosmopolite : non pas véhiculer le spectacle commercial américain (qui est un colonialisme impérial des esprits), mais penser global et montrer la diversité humaine. La « culture » ne se résumera jamais au spectacle ni au commerce, ni ne s’affadira dans les mœurs neutres d’un moyen terme acceptable mondial. Nos vraies racines puisent dans la mémoire particulière, la famille, la cuisine, l’art, la littérature. L’identité existe et restera, par tradition autant que par choix. Mais de goûter à tout sans a priori rend plus fort, mieux assuré de soi et de sa propre culture. Ce n’est pas se convertir que d’apprécier un couscous ou une carpe à la juive, ni métisser sa descendance que de voyager. Il est vrai que les écolos, malgré leur gauchisme internationaliste, nous enjoignent de ne plus sortir de chez nous ni d’acheter un quelconque produit importé – ce qui les rend promoteurs d’une société fermée et carrément réactionnaire où chacun reste à sa place et se contente de cultiver son jardin.

Il y a un progrès des sciences et des techniques mais il n’y a pas de progrès dans la littérature, ni dans les arts – et probablement pas dans les mentalités… Le bonheur non plus ne « progresse » pas car il reste toujours relatif par comparaison à ce qu’ont et ressentent les autres. Le désir mimétique est sans cesse ce qui empêche d’être heureux. Nous savons pourtant que maintenir un niveau minimal d’humanité, persévérer dans la continuité de la vie malgré la certitude de la mort, malgré la certitude des échecs, est déjà une exigence extraordinairement élevée pour les êtres humains aujourd’hui.

Le tragique est que l’être humain évolue peu et que le combat pour la civilisation recommence à chaque génération, à chaque naissance. La culture peut se transmettre, c’est notre devoir de le faire, mais elle doit germer en chacun, en son particulier, plus ou moins favorable selon le milieu environnant et les circonstances.

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Jean Lacouture, Montaigne à cheval

De temps à autre, je reviens comme mes contemporains à cet humanisme français né avec Michel de Montaigne, et cela est bien. Les études me l’ont fait étudier en seconde, ce qui est bien trop tôt pour en tirer tout le suc. Il a fallu un philosophe contemporain, une fois que j’eus passé 30 ans, pour me donner le goût de le relire et de m’en faire un ami.

Le virus a atteint Jean Lacouture en cette fin des années 1990, soucieux peut-être de revenir aux sources de la civilisation française, entre deux biographies de grands personnages contemporains.

Son père, comme l’air du temps, ont inculqué à Montaigne une culture de l’action. Nourri de latin, pris dans les tourmentes du siècle des guerres de religion, il s’est bâti une morale humaine. Curieux et affectif, il a aimé le plaisir et l’amitié. Vaillant, fidèle, voyageur, il n’est bien qu’à cheval, soldat au service de son roi ou visiteur des pays inconnus. Je lui ressemble en sa tempérance et sa tolérance, en son goût de l’autre et de l’ailleurs, en son scepticisme et son agnosticisme, en sa raison et son affection.

Montaigne philosophe sans le savoir, comme il vit, au rythme de sa respiration. Il tire leçon de ses lectures comme de ses actions, du spectacle des autres et des conversations. Lacouture le montre bien, Montaigne a une philosophie du réel en mouvement. Pris en main par son père après deux garçons tôt disparus, il n’aime pas sa mère, trop avare. Élevé selon Érasme, latin précoce, liberté d’allure ; dépucelé « longtemps avant l’âge de choix et de connaissance », Montaigne sait que pour un gentilhomme de peu de fortune comme lui, le chemin du pouvoir passera par la culture. Et le cheval, où il est habile, compensera sa petite taille et sa gaucherie.

Michel, initié très tôt, aime les femmes mais pour le plaisir. L’échange intellectuel est pour lui le plus important et il ne trouvera une belle savante, Marie de Gournay, que passés 56 ans. Selon Lacouture, « un être aussi sensible, aussi ouvert aux autres, ne saurait survivre dans l’isolement affectif ». Ce sera l’amitié avec La Boétie, dont l’essence homosexuelle ou non, où disserte Lacouture, est sans doute un contresens historique. Nourri d’antiquité, pris dans un réseau de relations féodales, attaché aux échanges savants, Montaigne ne saurait être jugé selon les critères mesquins de la bourgeoisie puritaine de notre XXe siècle. C’est là une faiblesse du livre, par ailleurs plutôt équilibré.

La Boétie permettra à Montaigne de se préciser. Il se voit plus pragmatique que stoïcien, plus proche de Machiavel que de Sénèque. Il affirme ses convictions, mais sans heurter inutilement les préjugés de son temps. Il ne cite pas le Christ mais il utilise des « titres obliques » pour faire passer un éloge du suicide, un réquisitoire contre la démonologie, ou une apologie de l’érotisme. Dans l’enchevêtrement des fidélités et des familles prises dans les événements de son temps, Montaigne se fait un « devoir d’obéissance » qui est fidélité à la légitimité. Il admet les crimes « nécessaires » mais seulement pour ce qu’il faut, en dérogation bien posée des principes de tolérance.

Pied léger, cœur volage, il veut découvrir des horizons propres à l’étonner, non pour « trouver ce qu’il cherche mais pour goûter ce qu’il trouve ».

Il se veut soldat à la manière de Socrate ou de César, selon vaillance et raison, sans la démesure d’Alexandre. Entre tous les adages qu’il fit graver sur les poutres de sa « librairie », Lacouture relève celui qui, selon lui, définit le mieux Montaigne : « C’est le « je suis un homme et crois que rien d’humain ne m’est étranger », de Térence – les huit mots magnifiques en quoi se concentrent pour nous la pensée et le comportement de l’homme qui plaida pour la tolérance, dénonça la torture, ridiculisa le concept de « sauvage », s’ouvrit à toutes les cultures, choisit, étant en Italie, d’écrire en italien, aima le vin et l’accueil des Allemands, respecta la conversion à la Réforme de l’un de ses frères et de l’une de ses sœurs, et se battit pour que ses coreligionnaires catholiques reconnussent la légitimité d’un prince huguenot » p.156.

Je viens de retourner visiter le château de Montaigne et la tour où il avait ses livres et son lit. Il dominait un paysage de collines, varié et aménagé : des bois, des prés, des vignes ; des villages alentour, quelques châteaux lointains, la grande ville ouverte sur le large à une journée de cheval. Le cœur d’une certaine France, un peu espagnole, un peu anglaise, marquée de latinisme avec une pointe d’arabe et de marrane. C’est la France même en sa culture mêlée, née d’influences diverses fondues avec les siècles en une progressive civilisation.

Jean Lacouture, Montaigne à cheval, 1996, Points Seuil 1998, 416 pages, €7.90

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Roger-Pol Droit, Généalogie des barbares

C’est un essai très intéressant sur la représentation de l’Autre dans l’histoire occidentale que nous livre Roger-Pol Droit. Bien qu’un peu verbeux et parfois délayé, l’auteur répétant plusieurs fois la même chose en des mots différents, le propos est clair et édifiant : le barbare est le repoussoir de toutes nos hantises, l’Etranger absolu, l’inhumain amoral – mais aussi celui qui nous constitue. Le mot n’est pas prononcé mais le lecteur songe au phénomène du Bouc émissaire.

« L’imaginaire collectif » p.20 permet de constituer sa propre identité par opposition à un inverse négatif. Sans barbare, pas de civilisé ; sans barbarie, pas d’humanisme ; sans discipline, le barbare qui est en nous ressurgit, primaire et sauvage. Ces trois parties se constituent historiquement.

Tout commence chez Homère dans l’Iliade, au chant 2 vers 867. Mais seul le terme « barbare » figure ; les Grecs n’ont aucun mot pour désigner « la barbarie ». Le barbare est celui qui parle mal le grec. Il n’est donc pas le non-Grec, irréductiblement étranger, mais le frustre. Le terme va progressivement passer du seul parler grossier (« ceux qui font br br ») aux mœurs grossières, avant de prendre le sens d’ennemi : les Perses pour les Grecs, les Germains pour les Romains. Mais attention ! Perses et Germains ne sont ni des sauvages ni des sous-hommes : ils ont des vertus – elles ne sont simplement ni grecques ni romaines – mais surtout on leur fait la guerre. Si la figure du philosophe représente en Grèce antique l’ultime perfection de l’idéal d’éducation, mettant la raison aux commandes des passions et des instincts : le barbare est son opposé. La guerre psychologique va donc opposer culture et barbarie.  Le barbare « parle, mais mal. Il pense, mais à côté. Il vit, mais dominé » p.47. Il est confus, embrouillé, soumis au tyran. Il n’est pas « net », comme Apollon qui tranche ; il n’a de rapport au vrai que biaisé (comme Donald Trump).

Le philosophe, selon les Grecs, « est un homme de la mesure, de l’équilibre, de la domination de soi. La vie sous la conduite de la raison se nomme toujours tempérance, juste mesure. (…) Il incarne nécessairement le règne de la limite. (…) Limite des désirs, des appétits, des vengeances ou des châtiments. Limite des espoirs ou des aliments, la mesure est partout » p.51. Le barbare, c’est l’inverse. Il est constamment dans l’excès, anarchique, impulsif, émotif, incontrôlable, capable de toutes les transgressions sexuelles. Il est hors-limites, hors la « loi » qui meut l’univers comme la cité et chacun. Il n’est donc pas « libre » puisque dominé par sa sauvagerie : « De même qu’il ne se fait pas bien comprendre, et qu’il ne comprend pas bien, faute de se servir de la langue selon l’ordre, de même qu’il n’entend pas comment parlent la réalité et l’organisation du monde, le barbare ne se comprend pas lui-même » p.54 (comme les « 400 mots » des banlieues). Isocrate pense qu’on se civilise par l’éducation et « qu’on appelle Grecs plutôt les gens qui participent à notre éducation que ceux qui ont la même origine que nous » p.86. Pas de racisme donc, mais de la méritocratie – comme aujourd’hui.

C’est Aristote qui va faire dériver le terme vers la « bestialité ». Pour lui, est barbare celui qui éventre les mères, fait rôtir les bébés, mange habituellement sa viande crue (non cuisinée), baise quiconque et partout sans souci de l’inceste ni du viol, tue et vole sans foi ni loi. Il est donc une sorte d’animal non doué de raison, asservi à ses instincts primaires. Chez Plotin, le barbare est le non gréco-romain : le brut, le non raffiné, le naturel, avec l’idée d’un retour à la source de l’énergie vitale et de la morale saine. L’hellénisme tardif fera de ces traits une vertu en préférant chamanes et prophètes aux philosophes, comme par suicide culturel, préparant la venue du christianisme et l’effondrement de l’empire romain comme de la culture gréco-latine. Peut-être sommes-nous proches d’une telle inversion de civilisation ?

Chez l’apôtre Paul, plus de barbares : « il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » p.163. En bref, l’universalisme égalitariste aboutit au « tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil », comme à l’abolition de toutes les différences accusées d’être des « inégalités » : différences de sexes, de mœurs, de couleur, de situation. Le christianisme valorise la « faiblesse » via la pitié qui est la plus haute vertu, sur l’exemple du Dieu-fait-homme crucifié pour les autres. Les nouveaux barbares sont non seulement ceux qui ne se convertissent pas à la religion d’amour, mais aussi ceux qui sont durs de cœurs, incapables de pardonner, adeptes de la force (et du viol, disent les féministes contemporaines). Le mâle, Blanc, cultivé et vigoureux se trouve aujourd’hui sur la sellette comme le pater familias romain d’hier, sage instruit, esprit sain dans un corps sain. Il faut dire que la chute de l’empire et les éjaculations successives de hordes venues de l’est qui tuent, pillent, violent, raptent, brûlent et détruisent tout sur leur passage, faisant la guerre pour la jouissance de la guerre, paraissent l’incarnation du Diable, appelant l’Apocalypse. Le barbare est, chez les clercs, surtout l’inhumain bestial dont le summum sera représenté par les Huns. Ce furent le surnom que les Poilus donnèrent aux Allemands durant la Première guerre…

A la fin de l’empire, « l’idée de barbarie commence à être pensée comme une donnée d’ordre physiologique. La cruauté est affaire de race, la violence et l’insensibilité deviennent des traits génétiques ». Dès lors, « La race civilisante se trouverait menacée d’abâtardissement, de métissage et de corruption biologique par l’arrivée des races porteuses de l’inculture ou d’une sorte de férocité biologique » p.187. Ce sera la croyance des Nazis comme des islamistes radicaux, c’est aujourd’hui la rhétorique de Trump sur les « rats » et sur la menace latino, c’est la hantise de l’Europe centrale en situation de vortex démographique via l’effondrement des naissances et l’émigration des jeunes.

Ce n’était pas le cas au Moyen-Âge, où les musulmans étaient combattus car non-chrétiens adeptes d’une religion faussée, mais admirés pour leur stratégie guerrière, le luxe de leur existence et la noblesse de leurs sentiments. Ils étaient des ennemis, pas des « barbares » ; ils deviendront « barbaresques » lorsqu’ils adopteront des comportements de pirates sans merci, massacrant, violant et razziant des jeunes pour les vendre comme esclaves du sexe et du travail, castrant les plus beaux mâles pour en faire des janissaires. La « mission » des chrétiens devient alors de les édifier pour les sauver de la barbarie. Chez Thomas d’Aquin, le non-chrétien est bestial par manque d’éducation et les Gog et Magog de la Bible sont des repoussoirs. Le sac de Rome en 1527 par les troupes de Maximilien 1er, mis en exergue par Jean d’Ormesson, assimilera pour des siècles Allemands et barbares ; cela perdure plus ou moins de nos jours contre « la Commission européenne » assimilée au droit du plus fort de la première économie de la zone.

Pour l’humaniste allemand Konrad Celtis, qui édite la Germanie de Tacite en 1500, les barbares sont régénérateurs de la civilisation. Tacite fait des Germains un mythe de vertu incarnée et de vie naturelle, opposés aux Romains de la décadence. Il sera suivi par Montaigne qui fait des « bons sauvages » des sages comme nous, par Rousseau qui fait de « la société » la source de tous les maux, puis par le romantisme qui préfère le rêve et l’imaginaire à la réalité et à la science, avant que ce mythe ne soit « racialisé » par les philosophes allemands à la fin du XIXe pour exalter une « race aryenne » dont ils retrouvent les racines « pures » en Inde ancienne. Leibniz pointera une forme de barbarie propre à la civilisation même : l’excès de rationalisme qui étouffe la sensibilité, l’érudition qui masque la nature ; Vico parlera d’hypertrophie de la logique au détriment de l’observation.

Mais les Lumières, puis la Révolution française, replaceront la « raison » en premier, déclareront les hommes « libres et égaux en droits ». La colonisation à mission civilisatrice sera encouragée au siècle suivant pour éduquer les « sauvages » et leur apporter la vraie religion. Ce fut la première mondialisation, qui sera reprise au XXe siècle par l’économie et « l’aide au développement », voire jusqu’à l’imposition de « la démocratie ».

Les « barbares » deviendront dès lors autres. Ils seront populaires et politiques lors des insurrections des « classes dangereuses » (Canuts 1831, Républicains 1848, Commune 1871). Ils seront romantiques avec la régénération de Michelet puis les mythes wagnériens, la vie naturelle écologique et dénudée des Wandervögel et des scouts de Baden Powell. Ils seront en chacun avec la « pulsion de mort » de Freud, tapie au tréfond de notre âme, en lutte avec « l’Eros civilisateur ». « Ce qui caractérise la représentation des Modernes, c’est que le civilisé peut toujours, soudainement, se transformer en barbare » p.260. Il existe d’ailleurs une « pathologie de l’universel » : l’Inquisition, la Terreur, le goulag, la Shoah, les Khmers rouges, le Rwanda… Quand le sentiment d’une fin de l’histoire pour cause de Vérité révélée rencontre la puissance du désir de Pureté, la liberté diminue et la civilisation régresse.

Intervient alors ce que Roger-Pol Droit nomme en Europe le « sens de l’attente ». Puisque la barbarie est en chacun et peut se révéler à tout moment à l’aide circonstances favorables, puisque le monde est désormais fini et globalisé, engendrant une conscience universelle de la « planète Terre », il n’existe plus de peuple repoussoir. Mais demeure la crainte de voir ressurgir barbares et barbarie ici ou là, venue de l’intérieur ou des frontières abolies. Cette anxiété rend frileux et, en même temps, passif. « Lorsqu’ils seront là, les barbares vont prendre le pouvoir, exercer l’autorité, commander, légiférer. Il ne s’agit nullement de leur résister mais de se préparer à recevoir des maîtres, bientôt présents, et qui vont gouverner. (…) C’est comme un soulagement qu’on attend d’eux » p.264. Cavafy, Coetzee, mettent en scène cette attente qui libère de la responsabilité de décider. Elle est une démission d’énergie, une « décadence » de la culture, la préparation à une « collaboration » active. Avant-hier les Nazis, hier les Soviétiques, aujourd’hui Daech ou Trump.

L’auteur conclut sur les représentations actuelles (en 2007) du barbare. Il est « nulle part » selon Lévi-Strauss qui en fait une construction sociale. « Partout » rétorque le philosophe Michel Henry pour qui la rationalité hypertrophiée des savants et des technocrates réduit au seul mesurable le savoir, faisant fi de la sensibilité. En « nous seuls » dit Edgar Morin, traumatisé par la Shoah, qui confond barbarie et toute forme de domination, en Occident disent les islamistes radicaux qui dénoncent l’impiété. « Fiers de l’être » disent Hitler et Staline, les skinheads, le gang des barbares, Daech et tous les nihilistes (Viva la muerte !).

« Ôtez les barbares, vous ôtez la conscience d’être civilisé. (…) Se construire des barbares, les entretenir avec constance et méthode, cela garantissait que la brutalité était de leur côté, non de celui de la civilisation » p.289. Ce pourquoi il nous faut bien désigner les barbares : pas question de relativiser, d’excuser, de nier : le barbare est nécessaire pour se constituer en humanité. Car tout n’est pas permis : « un homme, ça s’empêche ! » s’exclamait le père d’Albert Camus devant l’un de ses compagnons, égorgé par des racistes arabes haineux.

Quand il n’existe ni frontières, ni limites, ni identité, la violence est partout. Quand il n’est pas de loi, l’homme est un loup pour l’homme (même si c’est faire injure à ces animaux hiérarchiques). Les barbares sont l’inverse de la bonne norme humaine et ils incitent par leur mauvais exemple à inventer la civilisation.

Les barbares du futur, selon l’auteur, ne seront-ils pas ceux qui voudront « tuer le hasard » par la technologie ? Les manipulations génétiques, l’intelligence artificielle, les voitures autonomes, la surveillance sociale généralisée, la traque aux déviances permises par les technologies de l’information et de la communisation, mais aussi les crimes de bureau que sont les règlements étroits, le jargon administratif, le storytelling commercial et politique, les « vérités alternatives » alias fakes news, ne suscitent-elles pas une nouvelle barbarie contre laquelle il faut sans cesse établir des garde-fous ?

Un livre très stimulant.

Roger-Pol Droit, Généalogie des barbares, 2007, Odile Jacob, €28.90 e-book Kindle €28.99

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Jean d’Ormesson, Comme un chant d’espérance

Une fois de plus remettre sur le métier son ouvrage ; une fois de plus avec un titre à rallonge ; une fois de plus sur le néant, le temps, Dieu et toutes ces sortes de choses ressassées à satiété. Mais cette fois pour la maison d’édition de sa fille Héloïse. Jean d’O recycle ses fiches sur la cosmologie, il ajoute des spéculations philosophiques, convoque Flaubert pour « l’idée (…) d’un roman sur rien ». Et c’est emballé pour une centaine de pages (48 en Pléiade). C’est brillant et simple, la transmission du vieillard à l’adolescent : « Il n’y avait rien. Et ce rien était tout ».

Car le rien est « Dieu », comme tout ce dont on ne sait rien. Dieu comme mystère au-delà des capacités humaines. Dieu comme absolu de notre relatif. « En face et à la place d’un hasard aveugle et d’une nécessité qui serait surgie de nulle part, une autre hypothèse… » : Dieu évidemment ! « Si Dieu était quelque chose, ce qu’il n’est pas, il serait plutôt un silence et une absence d’une densité infinie. Ou une idée pure et sans borne qui ne renverrait qu’à elle-même ». Une idée pure, en effet. Mais si l’idée existe (dans l’esprit des hommes) cela signifie-t-il qu’elle « est » (dans la réalité) ? Le mot chien ne mord pas… avait l’habitude de susurrer Wittgenstein.

« Avec Dieu c’est tout simple : la vie des hommes est une épreuve et le monde est le théâtre… » Car le hasard, ce serait trop humiliant pour le seul être apte à penser que serait l’être humain. Oh, l’orgueil catholique qui ne peut se défaire d’être maître et possesseur de la nature – sur ordre divin ! Peut-être existe-t-il de l’intelligence ailleurs que sur la terre ? Et même chez certains animaux ? « Il me semble impossible que l’ordre de l’univers plongé dans le temps, avec ses lois et sa rigueur, soit le fruit du hasard » (p.1098 Pléiade). Et pourquoi donc, sinon par orgueil intime que l’on vaudrait mieux que cela ? La mécanique enclenchée déroule son programme tout en apprenant par essais et erreurs, comme une bonne vieille IA, l’intelligence artificielle encore balbutiante aujourd’hui mais qui avance à pas de géant : la nature le pratique, tout comme les OGM, depuis des millions d’années ! Un pauvre argument que ce pourquoi du hasard…

Un meilleur est le Message du Christ. Peu importe qu’il ait historiquement existé ou ne soit qu’un mythe construit plus d’un siècle après à partir d’exemples multiples. Son message est : « Le royaume de Dieu est au milieu de vous… Aimez-vous les uns les autres… Toutes les fois que vous avez fait ces choses à l’un des plus petits de mes frères, c’est à moi que vous les avez faites… (…) La doctrine de Jésus est un humanisme » p.1100. Dès lors, l’hypothèse de Dieu est-elle indispensable ? L’humanisme n’est-il pas le meilleur de l’idéal humain ? La morale bien entendue est l’entraide intelligente, le soutien moral et la relation affective : même les bêtes en sont capables, les animaux sociaux. Nous ne faisons que le pratiquer aussi dans nos bons jours – avec le mal dans les pires. S’il nous a créé, Dieu nous a fait entier et mêlé de potentialités bonnes ou mauvaises, avec une « liberté » toute relative pour véritablement choisir.

Alors où le trouver ? « Dieu se dissimule dans le monde (…) il se manifeste [par exemple dans] le temple de Karnak (…) L’Iliade et l’Odyssée (…) les fresques de Michel-Ange (…) Andromaque (…) de Racine (…) Le messie de Haendel (…) Sur l’eau de Manet (…) A Villequier de Victor Hugo, presque tout Baudelaire (…) les calanques de Porto en Corse (…) une nuit d’été sous les étoiles (…) un enfant, soudain, n’importe où… » p.1105. En bref, tout ce qu’on aime. Dieu serait-il l’autre nom de l’amour, cette adhésion spontanée à la nature, aux êtres, aux absolus ? Dès lors, pourquoi le nommer « Dieu » ? « Pour les hommes au moins, Dieu n’est rien sans les hommes » p.1100.

Sorti de huit mois d’hôpital, cet opuscule entre l’essai et le roman fut écrit d’une traite comme l’éjaculation spirituelle d’une vie. En reflet du divin, l’auteur évacue l’idée que l’absolu n’est qu’une projection de la pensée alors que tout dans l’univers apparaît relatif, peut-être même la mathématique dont il fait grand cas, mais qui n’est que la façon structurée dont le cerveau humain perçoit les relations entre les choses.

Croire n’est pas une hypothèse indispensable pour lire ce petit livre ; il apportera de quoi penser à beaucoup. Jean d’Ormesson fait son bagage sans savoir qu’il vivra encore quelques années. Il y a quelque chose d’enfantin dans cet inventaire du beau et du bien, de ce qu’il emporte dans l’île déserte de la mort d’où nul ne revient. Une glissade d’étonnements qui touche profondément.

Jean d’Ormesson, Comme un chant d’espérance, 2014, Folio 2015, 128 pages, €6.80 e-book Kindle €9.99

Jean d’Ormesson, Œuvres tome 2 (Le vagabond qui passe…, La douane de mer, Voyez comme on danse, C’est une chose étrange…, Comme un chant d’espérance, Je dirai malgré tout…), Gallimard Pléiade 2018, 1632 pages, €64.50

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Arlette Jouanna, Montaigne

Longtemps je me suis accoutumé à Montaigne. Dès la classe de quatrième déjà, où nous étudions ses textes en cours de français, j’aimais son tempérament convivial gascon adepte du quant à soi critique. Certes, comme il le prévoyait en son temps, sa langue est un obstacle, elle n’a pas passé les siècles et le français tend plus du parler du nord que de celui du sud. Mais notre époque permet de lire Montaigne en français d’aujourd’hui – que nul ne s’en prive !

Arlette Jouanna est spécialiste du XVIe siècle français, le siècle des guerres de religion et de Michel Eyquem de Montaigne. Elle brasse d’une vaste érudition les multiples documents, manuscrits, lettres, comptes-rendus « secrets » du Parlement de Bordeaux, témoignages du temps, archives publiques, qui permettent d’établir à peu près la vie du philosophe. Elle récuse certaines idées reçues sur son « scepticisme », son incroyance, ses origines vaguement juives. Montaigne n’est rien de ces étiquettes hâtivement plaquées pour passer à autre chose. L’auteur rappelle p.232 que, si l’Eglise catholique n’a que peu objecté à la parution des Essais, elle a agi de façon toute politique mais d’une effarante niaiserie spirituelle et intellectuelle en mettant à l’Index tout Montaigne de 1676 à 1966 ! Soit un siècle après la parution des Essais – mais pour trois siècles.

Montaigne est un homme, et il prend conscience de soi ; il invite tous ses lecteurs à faire de même. Il n’est pas donneur de leçon ni auteur de maximes à afficher sur les murs de sa chambre mais un accoucheur des âmes comme Socrate qu’il prisait fort. Il veut faire réfléchir, engager le dialogue, inciter à penser par soi-même : « les Essais sont une incitation à converser avec leur auteur » p.353. Lui s’observe et s’observe en son milieu ; il tire des leçons des autres et de lui-même, de ses amis, des puissants dont il dépend, de ses amours, des auteurs des livres qu’il lit. Il a accumulé près de mille volumes dans sa bibliothèque, qu’il appelle encore « librairie » comme les anglais en ont conservé l’usage depuis Guillaume. Principalement des antiques, grecs et romains, mais aussi des contemporains qui font réflexions de théologie ou de politique. Chacun peut garder sa liberté tout en consentant aux conditionnements de sa famille et de son milieu comme à la « longue accoutumance » aux lois, dès lors considérées comme « naturelles » : il suffit d’instaurer une distance critique et de les apprécier en raison. Il est nécessaire, en son logis ou profession, de « se réserver une arrière-boutique toute nôtre, en laquelle nous établissons notre vraie liberté et principale retraite et solitude » p.129.

C’est que l’époque est radicale, la France connait huit guerres civiles successives car déchirée entre catholiques intransigeants allant jusqu’au coup d’Etat par l’assassinat du ministre Coligny puis du roi Henri III, et protestants qui se nomment chrétiens « réformés » et qui veulent la libre expression et la liberté de culte. Mission impossible dans un royaume encore féodal où un peuple requiert un roi, une foi. Montaigne, justement, s’y emploie, partant de la réflexion de son ami La Boétie, trop tôt disparu, que l’obéissance fait le pouvoir, pas l’inverse. Or, qui a des certitudes, religieuses ou politiques, a en même temps le désir irrépressible de les imposer, y compris par la violence. Montaigne prône de passer de l’allégeance à un homme à l’allégeance à un principe supérieur, « la cause générale et juste ». Ce qui reste actuel en politique où une fidélité au « grand homme » (de Gaulle, Mitterrand, Sarkozy, Macron) dérive trop souvent vers le pire au détriment de l’intérêt général.

Pour Montaigne, « Le sage doit au-dedans retirer son âme de la presse, et la tenir en liberté et puissance de juger librement des choses ; mais, quant au dehors, il doit suivre entièrement les façons et les formes reçues » p.13. Car juger en critique ne signifie pas s’opposer à toute force. Contrairement aux néo-platoniciens de son temps (qui subsistent chez nos hégéliens ambiants), Montaigne ne croit pas que l’on change une société par décret ; à l’inverse, les coutumes doivent être limées avec le temps. Le libéralisme français des Lumières sortira tout droit de ce penser-là.

Il est toujours actuel, Montaigne malgré sa langue archaïque : « L’explication vient sans doute de ce que, comme nous aujourd’hui, il a connu des temps incertains, difficiles, marqués par l’ébranlement des croyances, la perte des repères, la remise en cause des structures politiques, la violence des haines partisanes ; comme nous encore, il percevait mal vers quel avenir les risques omniprésents entraînaient son pays » p.16. Il « s’essaie » à y penser et nous convie à faire de même pour notre temps.

Réserve envers les séducteurs politiques et religieux, ouverture à l’étonnement, modération de conduite sont ses principes de vie, bien utiles en temps d’incertitudes. Avec le mouvement, pour ne pas s’enkyster : « j’entreprends seulement de me branler pendant que le branle me plaît » p.214. Rappelons aux vierges effarouchées de garde que branler signifie bouger en français archaïque. D’où les voyages que fit Montaigne en Allemagne, en Italie, à Paris, à Rouen… Comme moi, il en jubile, heureux des découvertes et surprises, toutes matières à réflexion.

« Car l’essentiel est bien là », écrit la biographe : « se mettre au service de la vie et en apprécier toutes les jouissances, tant intellectuelles que corporelles. Sans cette exigence fondamentale, la liberté perdrait tout son sens » p.314. Ce pourquoi Montaigne détaille ce qu’il mange et boit, ce qu’il aime, comment il va à la selle et combien il désire baiser même en âge avancé. C’est que la bonne harmonie du corps, du cœur et de l’esprit est nécessaire à la sagesse car qui ne se conduit pas soi, comment pourrait-il s’offrir en exemple aux autres ?

L’essentiel est de faire fonctionner son esprit comme fonctionne son cœur ou son corps. Il y a une jubilation à baiser ou à goûter des mets, une joie à admirer et à aimer, une exaltation à penser. L’élan est autant dans la réflexion que dans le désir ou la volonté. C’est là réellement vivre et s’éprouver vivant, dans cette « puissance » en acte comme aurait dit Nietzsche. Nul besoin d’accomplir de grands exploits ou des actes mémorables, la vie la plus banale peut devenir un chef-d’œuvre, si elle est en pleine conscience de soi.

Michel de Montaigne s’est éteint le 13 septembre 1592 et cette biographie soignée lui rend un hommage mérité.

Arlette Jouanna, Montaigne, 2017, Biographies NRF Gallimard, 459 pages, €24.50 e-book Kindle €17.99

Montaigne, Les Essais, collection Bouquins Laffont 2019, 1184 pages, préface de Michel Onfray, €32.00

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Vertige du néant

Dans C’est une chose étrange à la fin que le monde, Jean d’Ormesson fait état de cette expérience insolite qu’il a vécue un jour d’été en Grèce, au sortir d’une nage en mer : un vertige du néant.

« Je rêvais à tous ceux qui, depuis trois ou quatre millénaires, étaient passés dans ces lieux aux temps d’Homère ou d’Alexandre, de Cléopâtre et de Marc-Antoine, de Justinien, de Dandolo. J’était là à mon tour. Un vertige me prenait. Peut-être à cause de mes deux heures de nage et de l’effort que je venais de fournir, les choses autour de moi basculaient d’un seul coup. Les arbres, les rochers, le soleil sur la mer, la beauté des couleurs et des formes, tout me devenait étranger et opaque. Le monde perdait de son évidence. Il n’était plus qu’une question. Enivrante, pleine de promesses. Gigantesque, pleine de menaces. Je me disais : « Qu’est-ce que je fais là ? » Je fermais les yeux. La foudre me frappait. Pourquoi y a-t-il quelque chose au lieu de rien ? » p.988 Pléiade.

N’avez-vous jamais fait une telle expérience ? Pour ma part, cela m’est arrivé plusieurs fois, surtout à l’adolescence.

J’avais comme un éblouissement. Les choses sous mes yeux se paraient d’une aura, d’une surbrillance, comme si elles n’étaient qu’un décor. Les sons se taisaient. Un grand souffle passait d’un trait, venu de nulle part. Où suis-je ? Qui suis-je ? Que fais-je ? Et je prononçais ces mots glaçants : « Seul… je suis seul… » J’étais tout seul à la barre, la mer autour de moi étendait sa fourrure scintillante, presque immobile, indifférente. Je frissonnais, la peau nue de mon torse se hérissait en défense d’une menace inconnue. Je me sentais infime atome d’un univers trop vaste, infini, atroce.

Bien vite, je me reprenais, clignais une ou deux fois des yeux, retrouvais le soleil dans le ciel bleu, réentendais les sons alentour. Non, je n’étais pas seul mais parmi les hommes, au milieu de « la nature qui t’invite et qui t’aime » selon Lamartine. Cela n’avait duré qu’un bref instant mais était l’expérience d’un abîme. Je n’étais qu’un point entre l’infiniment grand et l’infiniment petit, un hasard éphémère. Une personne sans signification, là sans aucun sens. Je me faisais peur, comme si un vide allait m’absorber, tel celui qui attire les sujets au vertige. La réalité ne serait-elle qu’illusion ?

Peut-être est-ce cela devenir adulte ou sage : ne plus se laisser aller au vertige. Reconnaître que les choses sont ce qu’elles sont, que nous sommes là par hasard mais bien là, que le néant n’était qu’avant nous et le sera après mais qu’entre-temps il nous faut bien vivre et vivre bien. Car ce dont on ne sait rien, il faut le taire.

Jean d’Ormesson, Œuvres tome 2 (Le vagabond qui passe…, La douane de mer, Voyez comme on danse, C’est une chose étrange…, Comme un chant d’espérance, Je dirai malgré tout…), Gallimard Pléiade 2018, 1632 pages, €64.50

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La morale chez Sartre et Beauvoir

Je poursuis ma réflexion tirée des mémoires de Simone de Beauvoir et des entretiens avec Jean-Paul Sartre. La morale ne se décide pas dans l’abstrait, mais dans l’action. Sartre « comprit que, vivant non dans l’absolu mais dans le transitoire, il devait renoncer à être et décider de faire », La force des choses p.16. La liberté se réalise, elle n’est pas une donnée de nature. Il ne suffit pas d’assumer une situation mais de la modifier au nom d’un avenir qui est un projet politique. Pour Sartre et Beauvoir, c’était le socialisme communiste. « L’existentialisme définissait l’homme par l’action ; s’il le vouait à l’angoisse, c’est dans la mesure où ils le chargeaient de responsabilité », La force des choses p.20.

L’engagement est présence totale au monde. Le monde concret, physique, du corps, des amitiés, mais aussi le monde historique, le contexte social. La vérité se mesure aux conduites, pas aux phrases. L’exigence est avant tout morale. « Les petits-bourgeois qui lisaient (Sartre) avait eux aussi perdus leur foi dans la paix éternelle, dans un calme progrès, dans des essences immuables ; ils avaient découvert l’histoire sous sa figure la plus affreuse (…). L’existentialisme s’efforçait de concilier histoire et morale », La force des choses p.62.

« Je ne pouvais pas être libre seul » dit Sartre, La force des choses p.332. L’exigence morale est un héritage culturel, celui de la Révolution française : « Au nom des principes qu’elle m’avait inculqués, au nom de son humanisme et de ses ‘humanités’, au nom de la liberté, de l’égalité, de la fraternité, je vouais à la bourgeoisie une haine qui ne finira qu’avec moi », La force des choses p.357. Sartre a découvert chez Marx que les hommes concrets incarnent des intérêts de classe et que la lutte est quotidienne et sans pitié. Foin des grands principes, les intérêts matériels priment (richesse, pouvoir, élitisme). Sartre voulait rétablir l’exigence des grands principes.

Pour lui, les travailleurs (puis les Mao en 68) essaient de constituer une société morale, c’est-à-dire « où l’homme désaliéné puisse se trouver lui-même dans ses vrais rapports avec le groupe », La cérémonie des adieux p.47. Où l’on voit que le marxisme de Sartre est plus philosophique que politique. En bon individualiste, pas question de juger qu’en tout le parti a toujours raison. « Ce qui dépend de nous c’est la liberté ; donc on est libre en toute situation, en toutes circonstances ». Il s’agit au fond d’une liberté stoïcienne. « La liberté et la conscience, pour moi, c’était pareil. Voir et être libre, c’était pareil. Parce que ce n’était pas donné, en le vivant, j’en créais la réalité. (…) La liberté rencontrait des obstacles et c’est à ce moment-là que la contingence m’est apparue comme opposée à la liberté. Et comme une espèce de liberté des choses, qui ne sont pas rigoureusement nécessitées par l’instant précédent », Entretiens p.497.

Pour faire triompher la liberté, il est nécessaire d’agir sur l’histoire. « Le Bien, c’est ce qui sert la liberté humaine, ce qui lui permet de poser les objets qu’elle a réalisés, et le Mal c’est ce qui dessert la liberté humaine, c’est ce qui présente l’homme comme n’étant pas libre, qui crée par exemple le déterminisme des sociologues d’une certaine époque », Entretiens p.617. C’est aussi l’Autorité, validée par l’Important, ce type d’homme que renie Sartre : « L’important, ou bien feint de mépriser les gens ou prétend à leur vénération : c’est qu’il n’ose pas les aborder sur un pied d’égalité », La force des choses p.168.

Dans sa quête, Sartre pouvait tâtonner, mais il ne se fermait jamais. « Tout au long de son existence, Sartre n’a jamais cessé de se remettre en question ; sans méconnaître ce qu’il appelait ses ‘intérêts idéologiques’, il ne voulait pas y être aliéné, c’est pourquoi il a souvent choisi de ‘penser contre soi’, faisant un difficile effort pour ‘briser des os’ dans sa tête », La cérémonie des adieux p.13. C’est cette capacité de remise en cause et de renouvellement qui me rend Sartre sympathique. Malgré ses erreurs et ses choix contestables, surtout à la fin de sa vie où il est devenu sénile, je continue à voir en lui le modèle même du philosophe contemporain, une conscience libre animée d’un doute raisonnable. Est-ce un effet de « sa répugnance à entrer dans l’âge adulte ? », La cérémonie des adieux p.41. Les Mao le rajeunissent par leurs exigences morales mais Sartre, déjà vieux et malade, a confondu leur spontanéité avec la vérité, leur violence avec la libération, leur entêtement avec des convictions.

Il aimait la jeunesse parce qu’il aimait la vie. Mais aussi par ce qu’il pensait que vieillir sclérose et rend plus avare que sage, plus conservateur que novateur. « L’homme est aussi un être hiérarchisé, et c’est en tant que hiérarchisé qu’il peut devenir idiot ou qu’il peut préférer la hiérarchie à sa réalité profonde », Entretiens p.354. Il s’agit de ce qu’il appelait « les faux-jetons ». « La hiérarchie, c’est ce qui détruit la valeur personnelle des gens », Entretiens p.362. Ce pourquoi, au fond, l’idée de Dieu ne lui était pas nécessaire : « Je n’ai pas besoin de Dieu pour aimer mon prochain. C’est un rapport direct d’homme à homme, je n’ai nul besoin de passer par l’infini » Entretiens p.624.

Cela n’empêche pas qu’il y ait diverses qualités d’homme. « Pour moi, le génie et le surhomme, c’était simplement des êtres qui se donnaient dans toute leur réalité d’homme ; et la masse qui se classait suivant des chiffres, suivant des hiérarchies, c’était une pâte dans laquelle on pouvait trouver des surhommes qui allaient venir, qui allait se dégager » Entretiens p.348. La hiérarchie n’existe donc pas de nature mais est l’effet de la liberté humaine. Elle se construit, se constate, se remet en cause à chaque instant. « Je pense que, en fait, chacun a en soi, dans son corps, dans sa personne, dans sa conscience, de quoi être sinon un génie, en tout cas un homme réel, un homme avec des qualités d’homme ; mais que la majorité des gens ne le veut pas, elle s’arrête, elle s’arrête un niveau quelconque, et finalement elle est presque toujours responsable du niveau auquel elle est restée. Je considère donc que, en théorie, tout homme est l’égal de tout homme et des rapports d’amitié pourraient exister. Mais en fait cette égalité–là est défaite par les gens au nom d’impressions stupides, de recherche stupide, d’ambitions, de velléités stupides » Entretiens p.352.

Chacun façonne ce qu’il est et c’est là que Sartre se montre le meilleur : dans cette conscience de la réalité humaine. « J’aime vraiment, réellement, un homme qui me paraît avoir l’ensemble des qualités d’homme ; la conscience, la faculté de juger par soi-même, la faculté de dire oui ou non, la volonté, tout ça, je l’apprécie dans un homme ; et ça va vers la liberté. À ce moment-là, je peux avoir de l’amitié pour lui, et souvent j’en ai pour des gens que je connais fort peu. Et puis il y avait la majorité, les gens qui étaient à côté de moi, dans un train, dans un métro, dans un lycée, à qui authentiquement je n’avais rien à dire ; on pouvait tout juste discuter, en se mettant sur le plan des hiérarchies » Entretiens p.352.

Simone de Beauvoir, La force des choses et Entretiens avec Sartre, 1976, Folio

  • Tome 1, 384 pages, €8.40 e-book Kindle €7.99
  • Tome 2, 507 pages, €9.00 e-book Kindle €8.99

Simone de Beauvoir, La Cérémonie des adieux, suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre : Août – Septembre 1974, Folio 1987, 624 pages, €10.20 e-book Kindle €9.99

Simone de Beauvoir, Mémoires, tome 1 et 2, Gallimard Pléiade 2018, 3200 pages, €139.00

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La littérature vue par Sartre et Beauvoir

Je n’envisage dans cette note que ce que Beauvoir et Sartre disent de la littérature dans La force des choses et dans Entretiens avec Sartre. Écrire, pour eux, est un métier. Mais, parmi les écrits, l’exercice de la littérature garde une place à part. Elle est exigence de vérité et, en même temps, reste l’irréductible espace de liberté de l’individu. Pour des auteurs « engagés », cette contradiction est féconde.

D’abord, la littérature apparaît comme autre chose qu’un divertissement. L’auteur n’est ni un fabulateur ni un pisse-copie, il est en premier lieu un témoin : « Pour qu’elle ne se dégradât pas en divertissement, il fallait que l’homme la confondit avec son existence même, sans faire de sa vie plusieurs parts. L’engagement, somme toute, n’est pas autre chose que la présence totale de l’écrivain à l’écriture » Beauvoir I p.64.

Mais le témoignage n’est pas une illustration idéologique. L’écrivain doit s’intéresser aux lecteurs, leur parler page après page. « L’écrivain ne doit pas promettre des lendemains qui chantent mais, en peignant le monde tel qu’il est, susciter la volonté de le changer. Plus le tableau qu’il en propose est convaincant, mieux il atteint ce but » Beauvoir I p.162. Pouvoir des mots : nommer, s’est montrer, dévoiler, faire prendre conscience. Or la conscience est la première étape du changement, au moins dans les esprits.

La littérature est subjective mais le bon écrivain, témoin de son temps et de son milieu, réalise une œuvre qui le dépasse. Bien écrire, c’est être soi : « Tous les matériaux que j’ai puisés dans ma mémoire, je les ai concassés, altérés, martelés, distendus, combinée, transposés, tordus, parfois même renversés, et toujours recréés » Beauvoir I p.367. La littérature est une gestation, un cri qui vient de l’intérieur. Henry de Montherlant, Marguerite Yourcenar, Julien Green, disent la même chose que Simone de Beauvoir : « J’y pense longtemps à l’avance. J’ai rêvé aux personnages des Mandarins jusqu’à croire à leur existence » I p.372. Si une philosophie est faite pour être dépassée, la littérature reste éternelle par ce qu’elle inventorie le présent.

Mais, à la différence du journal qui est de premier jet, la littérature est un travail. Il s’agit de conter de belles histoires avec un développement, de susciter une attente, de créer des personnages crédibles par les mots. « La littérature commence avec le choix, le refus de certains traits et l’acceptation d’autres. C’est un travail qui n’est pas compatible avec le journal dont le choix est quasiment spontané et ne s’explique pas très bien » Entretiens p.253. Le risque de la littérature, c’est l’élégance, l’esthétisme qui enjolive l’objet et peut le séparer de sa vérité. Le roman doit reconstituer le monde, être « un rapport à la vérité » Beauvoir p.309.

Les écrivains bourgeois, pour nos deux auteurs, ignorent le corps et ses besoins. Ils ne connaissent des limites et des forces physiques que le sexe et la mort. « L’identification d’un homme avec son corps les scandalise » Beauvoir II p.74. Le Nouveau roman ? Une tentative où l’homme est arrêté. L’humain est considéré comme objet, apolitique, anhistorique, selon la pente des économistes et des technocrates. « C’est là le point commun entre Sarraute et Robbe-Grillet ; elle confond vérité et psychologie tandis qu’il refuse l’intériorité ; elle réduit l’extériorité à l’apparence, c’est-à-dire à un faux-semblant ; pour lui, l’apparence est tout, défense de la dépasser : dans les deux cas le monde des entreprises, des luttes, du besoin, du travail, le monde réel se volatilise » Beauvoir II p.459.

Au total, « tout ce qu’on peut demander à une œuvre romanesque : la recréation d’un monde qui enveloppe le mien et qui lui appartient, qui me dépayse et m’éclaire, qui s’impose à moi à jamais avec l’évidence d’une expérience que je n’aurais jamais vécue » Beauvoir II p.66. Tout un programme.

Simone de Beauvoir, La force des choses et Entretiens avec Sartre, 1976, Folio

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Simone de Beauvoir, Mémoires, tome 1 et 2, Gallimard Pléiade 2018, 3200 pages, €139.00

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Kôdô Sawaki, Le chant de l’éveil

Ce livre est un commentaire du Shodoka, second poème du zen chinois écrit par Yoko Daichi vers le septième siècle de notre ère. Le zen est une méthode religieuse pour atteindre le vrai de l’épanouissement personnel. La méthode est la concentration ; le vrai est l’harmonie de l’univers dans lequel l’être humain doit se couler. « La religion est la tranquillité d’esprit que l’on éprouve quand on est véritablement soi-même » p.234.

La vérité, la voie juste, est de se sentir partie d’un tout, de participer à la marche de l’univers. Toute action, aussi intimes soit-elle, résonne dans l’univers. La déchéance de l’homme est de se couper de son environnement en désolidarisant son moi du tout. En Occident, on dirait qu’il est « aliéné ». Pour le zen, cette aliénation n’est pas le fait de la société mais de l’immaturité et de l’ignorance de l’individu lui-même. « Devenir Bouddha » est rechercher cette fusion, contenir en soi l’univers, être frère « des herbes, arbres, pays et planètes ». Ce qui signifie répudier l’illusion qui sépare, discrimine, fantasme – qui traduit le réel en concepts abstraits prenant une existence autonome et illusoire. Être « éveillé » c’est devenir conscient de cela, ne pas être dupe. Ne rien rejeter, ne rien tenter de saisir – car rien n’est en soi mais tout varie dans l’existence.

La lumière, est la conscience que les phénomènes sont des phénomènes (du grec phainestas, apparaître) et que la seule essence, le seul « vrai » n’est que la succession des phénomènes. « Toutes les existences de l’univers, tous les phénomènes sans exception sont la vraie nature de la réalité » p.61. Ce qui est l’inverse des idées pures de Platon. Ce qui exige aussi d’embrasser d’un seul regard, de prendre du recul, de ne rien discriminer pour que l’arbre ne cache pas la forêt. « Quand la vision est totale, il n’y a ni attirance ni répulsion : les choses sont ce qu’elles sont et c’est tout » p.63. Il n’y a ni forme pure et abstraite, ni phénomène contingent et dégradé mais une seule réalité.

Par inclination naturelle, « notre perception du monde est erronée parce que nous le regardons à travers notre moi, alors qu’au contraire il faudrait voir notre moi à partir du monde. Selon notre humeur, la lune nous paraît mélancolique un jour et joyeuse lendemain, parce que nous sommes prisonniers de nos sentiments quand nous la contemplons. Si l’on pouvait se voir avec le regard de la lune, on ne commettrait pas ces erreurs » p.99. L’homme projette son ego sur l’univers et croit qu’il est le vrai. Alors qu’il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel qu’en peut rêver sa philosophie. « L’image que me renvoie le miroir en silence boude quand je boude et se fâche quand je me fâche » p.305. Les autres hommes aussi face à moi. Dès lors, « beau, laid, bien, mal, sont relatifs, des productions conditionnées » p.207. Pour sortir de l’illusion, « il n’y a qu’une règle : ne rien rejeter. On écarte rien, on ne saisit rien, on ne fait rien, on ne poursuit rien. (…) Toute discrimination est artificielle et fausse » p.208. Un phénomène contient tous les phénomènes, une seule lune apparaît sur toutes les eaux. « On récolte ce que l’on a semé. Chaque individu construit son propre monde et vit dans l’univers qu’il a lui-même créé. Même si nous vivons dans le même monde, la perception que nous en avons diffère pour chacun » p.254.

Progresser vers le bien c’est acquérir un comportement juste. Le bonheur n’est pas ailleurs qu’en soi-même, chacun peut le trouver même si sa voie n’est pas forcément droite. La méthode est la concentration. Elle permet l’accord de l’être avec l’univers. « La concentration, c’est vivre conformément à la loi (…). La sagesse, c’est porter sur toutes choses un regard lucide » p.73. La posture zen libère l’esprit des interférences du corps et des passions et permet de combattre l’illusion. « Pratique et éveil ne font qu’un. Il n’y a pas d’éveil sans pratique » p.119.

Pour cela, rien de tel que la transmission directe d’homme à homme, le mimétisme pédagogique qui est intelligence, affection et sensation. C’est un courant électrique entre deux êtres, la transmission complète, totale, de la manière d’être un homme. Le salut n’est pas social mais individuel. Chacun doit élire son guide et le suivre sur la voie. « Je vais tout simplement droit devant moi, en faisant ce qui doit être fait ». Never complain, never explain, disent les Anglais. « Que j’aide les hommes ou non, ce n’est qu’après coup que chacun jugera à son gré. En vérité, je fais ce qui doit être fait, tout simplement et sans arrière-pensée. Par conséquent, je n’agis pas pour la société, pour qui que ce soit. Je ne cherche pas à réaliser quelque chose. Je me laisse porter par le courant des anciens, je reste dans leur sillage, je vais où ils me disent d’aller. Là est la vérité et je pense qu’il me suffit de suivre leurs traces » p.89.

Conservatisme ? Réalisme plutôt. « Il faut toujours saisir l’instant présent ». Car « le présent contient l’éternité et l’éternité est une suite de maintenant. À chaque instant on doit être foncièrement soi-même, c’est-à-dire réaliser sa propre nature de Bouddha. À chaque instant on doit se trouver en harmonie avec les caractéristiques de son état : jeune fille vraie, jeune moine vrai, abbé vrai » p.106. Montaigne ne disait pas autre ment lorsqu’il raillait la « cérémonie », ou Sartre ne disait pas autrement lorsqu’il pourfendait les rôles que chacun se croit bon de prendre en société, aboutissant au « faux-jeton ». C’est en vivant l’instant présent dans sa plénitude que l’on sauve l’éternité. « Si l’instant présent n’est pas vécu complètement, on avilit l’éternité » p.229.

En pratiquant la voie, on obtiendra les cinq pouvoirs : la foi, l’énergie, la détermination, la concentration, la sagesse. Ces pouvoirs contrastent avec les quatre caractéristiques de l’homme commun : sot, partial, orgueilleux, vaniteux. « Quand on distingue lucidement ce qu’on doit faire de ce que l’on ne doit pas faire, les passions n’apparaissent pas » p.125. L’altruisme, tout sacrifier aux autres, comme l’égoïsme, tout sacrifier à soi-même, sont des extrêmes. « Comprendre le principe fondamental c’est refuser les extrêmes et trouver la parfaite harmonie entre altruisme et égoïsme » p.134. La concentration immobile de l’esprit va avec la sagesse qui innove sans cesse ; comprendre et enseigner sont un même mouvement. « En réalisant cette unité on devient « ainsi », celui qui connaît la véritable liberté d’agir » p.138. Celui qui est par-delà le bien et le mal, élément de l’univers. « Saisissez seulement la racine sans vous soucier des branches » p.172. Car tout est toujours nouveau. « Le zen du Bouddha c’est regarder le monde avec des yeux tout neufs, l’innocence et l’émerveillement d’un enfant » p.176. Le sage n’a pas d’ego, il est le ciel et l’univers entier, il est les autres et les autres sont lui-même. « Celui qui ne suit pas l’esprit de la foi et de la sagesse est un sot. Être sot, c’est ne pas pouvoir s’adapter aux changements (…). La naïveté est le propre des enfants (…) Ils ne comprennent pas le pourquoi des choses, mais lorsque la naïveté est associée à la sottise, cela devient de l’infantilisme et, dès lors, ce n’est plus d’enfants qu’il s’agit mais de rustres puérils qui ne comprennent rien à la vie dans son actualité et sa réalité » p.283.

Leçon de sagesse : « Je pense que le plus important dans la vie est de vivre à visage découvert, sans se fabriquer d’apparence (…) en se consacrant entièrement à ‘ici et maintenant’, les pieds bien ancrés dans le présent pour ne pas montrer les talons à tout instant » p.203 – à fuir la réalité trop dérangeante. Le présent et la lucidité dispensent de l’illusion. « Quand on se demande : où est le bien ? Où est le mal ? On peut se dire qu’ils ne sont pas loin l’un de l’autre puisqu’ils sont indissociables : ils sont notre manière d’être, notre condition humaine. Quand on ne les considère plus comme des entités opposées, on saisit le corps du Bouddha, son essence » p.204 – autrement dit l’accord de l’homme avec lui-même et avec le monde.

« Je dirais qu’il faut avant tout se connaître à fond, puis déployer le meilleur de soi-même en tranchant les passions qui nous induisent à faire mauvais usage de nous-mêmes. (…) Autrement dit, saisir l’épée de sagesse, celui qui fait un avec toutes choses a la capacité de venir en aide aux autres ».

Kôdô Sawaki, Le chant de l’éveil – Le Shôdôka de Yôka Daishi commenté par un maître zen, 1999, Albin Michel spiritualités vivantes, 362 pages, €20.15

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Jean d’Ormesson, C’est une chose étrange à la fin que le monde

Essai plutôt que roman bien que Dieu parle (« le Vieux » comme disait Einstein), cet étrange objet littéraire cherche à faire le point sur le sens du monde. Vaste programme ! Il fait appel à toute l’érudition historique, philosophique et scientifique de l’auteur, penchant comme chacun sait du côté de la religion et du Dieu catholique.

Il y a trop de choses que l’on ne sait pas malgré la science astrophysique pour qu’il n’y ait pas, pour l’auteur, un « sens », caché à nos yeux myopes. Il se découvre par l’histoire du savoir, depuis l’infinitésimal du Big bang jusqu’à la physique quantique et la relativité générale qui permettent de l’entrevoir. Le reste ? L’inconnaissable ? L’avant mur de Planck des premières fractions de la seconde avant le Bang ? – C’est « Dieu », évidemment – ou peut-être bien.

Dieu qui n’est pas objet de connaissance que l’on pourrait prouver, mais croyance dans laquelle on saute par un acte de foi. Jean d’Ormesson se dit au fond agnostique, il « ne sait pas », mais parie sur Dieu plutôt que rien. L’univers n’est que le roman de Dieu, que l’auteur recrée en imagination comme Proust revit son existence par la mémoire depuis sa chambre. La stupeur d’exister l’a saisi sortant de l’onde, un jour éclatant de soleil en Méditerranée. Un vertige du néant qui fut comme un vertige de Dieu.

Il ose dès lors la banalité de « Café du commerce de la cosmologie et de l’histoire du monde » (p.1010 Pléiade) pour poser les bases d’un sens. Y passent bien entendu les marottes de l’auteur : le temps, la mort, le hasard et la nécessité qui l’obsèdent et dont il se moque sans vraiment les réfuter. Il est préoccupé de l’ette et du nonette, comme disait l’auteur de Zazie dans le métro, métaphysicien du quotidien. Jean d’O cite la fillette p.967 : « Poussière d’étoiles, mon cul ! » Mais il préfère quant à lui nager dans les hautes sphères et détailler les milliards d’années – une nique aux théologiens confits de la vieille Eglise qui dataient l’origine du monde de 4000 ans seulement parce que c’était écrit dans la Bible.

Mais ce résumé wikipédique en deux parties : le rien, la mort, tiré des grandes œuvres philosophiques remerciées en fin de volume comme des livres contemporains de Jeanne Hersch et Trinh Xuan Thuan, est étonnamment vivant. Il est « du songe sur du songe » (p.1010) mais est suivi d’un index scientifique des noms de personnes et de lieux ! Le lecteur comprend tout parce que tout est expliqué pas à pas, d’une belle langue qui ne contient aucun jargon ni terme de mode.

Faut-il aimer pour aimer, sans croire à un quelconque au-delà, comme les athées et les agnostiques le pratiquent ? Ou « obéir » au supposé Dessein intelligent de Dieu qui nous commande selon le Livre ? Nul ne sait, chacun choisit plus ou moins selon sa famille, son milieu, sa culture, son pays, le hasard.

Jean d’Ormesson, avec ce livre qui résume ses connaissances sur Dieu et le néant, fait le point. Dieu existe-t-il ? Qu’y a-t-il après la mort ? Ces deux questions n’en font qu’une et la réponse est « peut-être » : « le mystère est notre lot » mais « L’Être est, c’est assez ». Le monde a dès lors cessé d’être absurde et prend un sens ; l’homme n’est plus seul responsable mais « chaînon d’une chaîne qui nous dépasse de très loin » p.1049. Mais le sens est une croyance, pas une vérité ; Jean d’Ormesson ne convaincra que ceux qui ont la foi ou le besoin de croire.

Il écrit ce bilan pour lui d’abord mais le partage. Cet état du savoir le rassure : il sait où il en est et cela suscite en lui admiration, gaieté et gratitude. Et subsiste alors une toute petite mais grande chose : l’espérance !

Nul ne sera étonné que son ultime phrase soit : « Tout est bien ».

Jean d’Ormesson, C’est une chose étrange à la fin que le monde, 2010, Pocket 2011, 288 pages, €7.60 e-book Kindle 8.99

Jean d’Ormesson, Œuvres tome 2 (Le vagabond qui passe…, La douane de mer, Voyez comme on danse, C’est une chose étrange…, Comme un chant d’espérance, Je dirai malgré tout…), Gallimard Pléiade 2018, 1632 pages, €64.50

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Socrate

A tort ou à raison, Socrate personnifie en Occident la conscience philosophique. Il quête la vérité, inlassablement étonné de tout, accoucheur des esprits, selon le profil qu’en fait Platon.

Né athénien, de père sculpteur et de mère sage-femme, il tente de réunir en lui les qualités de l’architecte et du médecin. Il raisonne en intellectuel impitoyable aux faux-fuyants et aux à peu-près. Il questionne son entourage, précise sa pensée dans le dialogue, accepte la répartie comme un défi où le seul vainqueur ne sera ni son protagoniste, ni lui-même, mais le vrai – attesté par le raisonnement et lumineusement mis à jour par la logique. Intellectuel, moral, dialectique, Socrate est un exemple pour les philosophes, pour ses jeunes disciples, pour le savoir lui-même. Il agit comme il pense ainsi que font les sages, au demeurant citoyen endurant et courageux au service militaire, bon maître qui questionne et accouche les âmes, et fin des dialecticiens qui éclaire sans pitié toutes les obscurités du langage et les facilités du jugement.

Son ennemi est la Doxa, l’opinion commune, l’arbitraire des conventions, les préjugés ancrés, les habitudes qui dispensent de penser. Socrate sait qu’il ne sait rien, contrairement au commun. Alors il interroge parce qu’il est convivial et que c’est dans l’échange que naît le vrai. Il s’interroge lui-même, éternel questionneur des choses, critique par fonction. Laid, il aime les jeunes gens ; il a plaisir à être en leur compagnie, à les persuader, à les séduire. Il pèle les âmes comme des fruits, ouvre les cœurs, les dénude comme les corps de ses amants. Il n’est pour lui de vérité que virile et nue. Comme son père il en sera le sculpteur, comme sa mère il en sera l’accoucheur. Esthétique et affection viennent conforter la froide raison pour dévoiler le chef-d’œuvre. Socrate aime les êtres, la vérité et tout ce qui surprend. « Étonne-moi », dit-il à chacun, et il le pouce par l’ironie.

Aucun voile pour la vérité, pas plus que de vêtement pour le beau corps. Aucune illusion pour l’esprit, aucune vanité ne peuvent tenir sous le feu roulant de ses questions. Sa raison est exigeante, son cœur assoiffé de relations, son corps avide de beauté. Mais il maîtrise l’amour du Bien, l’admiration du jeune et le désir de la chair. S’il se donne tout entier, c’est dans la pureté de sa méthode, au terme d’une interminable dialectique. L’inquiétude, la quête, la conscience, s’enclenchent et se répondent d’un même mouvement qui donne à son raisonnement sa cohérence et sa légitimité.

Sous l’œil de l’homme critique, il n’est plus d’évidence. Les corps sont nus, les cœurs ouverts, les esprits fouillés. Socrate, c’est Bouddha sur sous le soleil de Grèce, un prince de la pensée, un maître de sagesse. Son souvenir reste lumineux dans un monde d’ignorance.

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Jean-François Revel et Mathieu Ricard, Le moine et le philosophe

Le père, le fils, et l’esprit de sainteté s’embarquent dans l’aventure d’un dialogue spirituel. Le père, de pseudonyme Jean-François Revel, est de son temps, philosophe et polémiste politique d’une génération littéraire. Le fils, Mathieu Ricard (le vrai nom de Revel) est d’une génération scientifique, mondialiste, travaillée d’aspiration spirituelle ; biologiste, il est devenu moine bouddhiste.

Ces deux Occidentaux ont la passion de la découverte scientifique mais se rendent compte que la science est incapable de résoudre les questions fondamentales de l’existence. L’esprit de sainteté les travaille tous les deux. Le père retourne à la philosophie, aux sources occidentales avant le choix de l’idéalisme qui a abouti au divorce entre le savoir sur le monde, devenu expérimentation scientifique, et la spéculation sur l’abstrait, devenue philosophie des essences et vision utopique. Le fils trouve dans le bouddhisme un syncrétisme spirituel riche et humble qui réconcilie l’homme avec lui-même, les idées et la réalité, l’être humain et la nature. Les films d’Arnaud Desjardins sur les grands maîtres du Tibet en 1966 lui ont donné « l’impression de voir des êtres qui étaient l’image même de ce qu’ils enseignaient » p.22.

Cette manière d’être édifiante a existé en Occident, chez les Grecs et les Stoïciens. On la trouve chez Montaigne aussi, ou chez les religieuses de Port Royal, ainsi peut-être que chez Sartre, ce qui pourrait expliquer, selon moi, l’aura de ce philosophe sur la génération des années 50 et 60. Mais cette adéquation du maître avec sa sagesse, courante dans l’Antiquité comme chez les bouddhistes d’aujourd’hui, est rare chez les Occidentaux contemporains. Revel note à propos des philosophes, des poètes, des scientifiques, des navigateurs, des acteurs, de toutes les personnes médiatisées en modèles, que « leurs talents, leurs capacités intellectuelles et artistiques n’en font pas pour autant de bons êtres humains » p.24.

Le bouddhisme peut apporter beaucoup à l’Occident, compléter ses manques criants en termes de savoir, d’éducation et d’action politique.

Dans le domaine du savoir, la science est la réussite de l’Occident – son échec est la culture philosophique. La recherche du sens de la vie semble s’être arrêtée avec Spinoza, au profit d’utopies politiques et collectives. Platon, Sénèque, Montaigne recherchent la sagesse par la paix intérieure et le détachement des passions. Cette voie philosophique de la vie bonne a été abandonnée au XVIIIe siècle en faveur, d’une part, de la connaissance pure et, d’autre part, de l’interprétation de l’histoire comme une Raison en œuvre (les Lumières, le Progrès, l’Etat, les lois de l’Histoire). Cette exigence de reconstruire la société tout entière a abouti en pratique au totalitarisme politique. Il faut donc en revenir à la quête individuelle où le rapport de soi au monde n’est pas un simple rapport collectif, social, mais la quête d’un art de vivre joint à une morale pratique. Le succès de la réédition de Sénèque en collection Bouquins, noté par Revel, le retour à la morale pratique préparée par Sartre et médiatisée aujourd’hui par des philosophes comme André Comte-Sponville, la curiosité pour le bouddhisme et la sagesse en acte tibétaine, participent de ce mouvement. Il comble un vide de la philosophie occidentale

« En essence, je dirais que le bouddhisme est une tradition métaphysique dont émane une sagesse applicable à tous les instants de l’existence et dans toutes les circonstances » p.43. Pas de dogme mais un lien aux vérités métaphysiques : Bouddha est le sage ultime, l’Eveillé qui a développé toutes ses qualités spirituelles et humaines. Pour lui, la souffrance est le résultat de l’ignorance. C’est donc l’ignorance qu’il faut dissiper. La quête bouddhiste rejoint la quête scientifique occidentale : l’ignorance est attachement au moi et à la solidité des phénomènes. Il faut tendre vers l’objectivité, rendre neutre le regard, contrôlables et reproductibles les expériences.

Ce que la méthode scientifique tente sur les choses, le bouddhisme le tente sur la conscience. Il parle d’un continuum de conscience mais nie l’existence d’un moi solide, permanent et autonome au sein de ce continuum. La pratique du bouddhisme vise donc à dissiper cette illusion d’un moi. « Il ne s’agit pas de bloquer les pensées, mais simplement de demeurer dans un état de présence éveillée, de limpidité, de connaissance, ou les pensées discursives s’apaisent » p.67. La conscience claire et la lucidité sont aussi à la base de la science, mais le bouddhisme peut lui venir en aide en renforçant l’esprit des chercheurs. Il vise en effet à une connaissance contemplative directe de la nature de l’esprit, qui s’acquiert par l’expérience et non pas seulement par la réflexion analytique. Le chemin spirituel vers la lucidité, l’éveil, la présence au monde, consiste à se défaire des émotions négatives qui solidifient nos concepts égocentriques (désir, haine, orgueil) et contribuent à l’aveuglement, à l’ignorance – pour valoriser les émotions positives d’ouverture au monde (amour altruiste, compassion, foi en la vie) et actualiser cette perfection qui se trouve en nous. Le développement intérieur fait sortir moins des apparences que de l’attachement aux apparences. La vacuité bouddhiste n’est pas le néant mais la potentialité universelle. Le temps n’existe pas en dehors des phénomènes. « Le monde n’est pas une projection de notre esprit, mais il n’est pas non plus indépendant de notre esprit, car une réalité particulière, fixe, indépendante de tout concept, de toute intellection, de tout observateur n’a guère de sens » p.176.

Dans le domaine de l’éducation, le bouddhisme vient compléter l’Occident. L’éducation moderne laïque ne vise qu’à développer l’intellect et n’apprend plus à devenir un meilleur être humain, ni même à grandir et s’épanouir. Il ne s’agit pas d’enseigner le bouddhisme comme une foi, car la foi devient superstition quand elle s’oppose à la raison et se détache de la compréhension du rituel symbolique. Le rituel bouddhique est propre à la société bouddhiste. Il appelle à une méditation, à une contemplation dans le cadre d’une communauté, dans une atmosphère qui vise à apaiser les émotions et à favoriser le recueillement. « Le bouddhisme considère que chaque personne doit partir de là où elle est et employer des méthodes qui correspondent à sa nature et à ses capacités personnelles » p.196. L’objectif de l’éducation est d’acquérir une attitude qui « consiste à être parfaitement ouvert aux réflexions et aux aspirations de tous » p.321. La quête spirituelle est un effort : « au début rien ne vient, au milieu rien ne reste, à la fin rien ne part » p.369. La méditation « est une démarche analytique et contemplative permettant de comprendre le fonctionnement et la nature de l’esprit, de saisir le mode d’être des choses » p.201. Elle permet aussi de se connaître soi. « La perfection inhérente à tout être ne demande qu’à être exprimée ou actualisée, dans la mesure où l’on écarte les voiles de l’ignorance et des émotions perturbatrices qui se sont formées sous l’influence de cette ignorance » p.242. L’homme n’est pas un bon sauvage mais doit être éduqué. « Nous sommes nous-mêmes responsables de nos maux. Nous sommes les héritiers du passé et les maîtres du futur. Il n’y a pas de bien ni de mal en soi, il y a les actes et des pensées qui conduisent à la souffrance, et d’autres au bonheur » p.246. Le but de l’éducation, comme de la discipline spirituelle, est d’obtenir une parfaite vigilance, une attention à ce qui survient, une présence au monde et aux autres qui nous aide à voir, à suivre, à comprendre ce qui nous entoure.

Les débatteurs consacrent un entretien au rapport entre le bouddhisme et la psychanalyse, ce qui est faire bien des honneurs à cette discipline, plus à la mode que véritablement opératoire. La psychanalyse occidentale, ni science ni sagesse, manque surtout d’expérience vécue et prolongée de l’introspection. Le psychanalyste « fait malheureusement pâle figure comparée à un maître spirituel qualifié » p.342. Le bouddhisme accorde de l’importance à l’inconscient, mais il vise par entraînement mental à purifier le flot de la conscience en examinant la nature de l’esprit, en utilisant le regard intérieur développé par la pratique spirituelle. Le bouddhisme n’est pas d’accord avec Freud lorsqu’il affirme que l’on ne peut avoir accès aux tendances profondes issues du passé, ni agir sur elles par des méthodes spirituelles. La psychanalyse, issue de la religion hébraïque et de la philosophie allemande, apparaît bien superficielle : par exemple la libido, l’énergie du désir. Si l’on essaie de la réprimer, cette énergie emprunte des chemins détournés pour s’exprimer de façon anormale. La psychanalyse vise alors à la rediriger sur son propre objet, à lui redonner une expression socialement acceptable. Le bouddhisme ne cherche ni à réprimer le désir, ni à lui donner libre cours dans son état ordinaire, mais à le volatiliser en faisant reconnaître sa nature vide, afin qu’il n’asservisse plus l’esprit. Quand la psychanalyse reste centrée sur le petit moi égoïste pour réorganiser son petit monde, le bouddhisme nie le moi comme entité autonome et cherche à s’en libérer. La psychanalyse n’identifie que les conséquences (conflits et traumas) mais pas la cause première : l’attachement à l’ego. Les techniques de méditation bouddhique sur la nature de l’esprit dissolvent les pensées nées des instincts et des passions.

Dans le domaine de l’action politique, « constater l’inexistence du moi ne conduit pas à épouser stoïquement ce qui nous arrive, mais à agir avec une plus grande liberté, dégagé des contraintes imposées par ce moi qui se chérit tant lui-même » p.374. Si nos actions ne sont pas toujours clairvoyantes, courageuses, lucides, efficaces, c’est parce que nous sommes le jouet de cet attachement au moi. Mais le détachement envers l’ego ne s’oppose en rien à la détermination, à la force d’âme et à l’action. Il ouvre au contraire tout grand nos yeux sur les causes de la souffrance et du bonheur. Cette lucidité permet seule une action juste. L’altruisme bouddhiste rencontre les droits de l’homme occidentaux mais, là encore, il les complète : « Ce qui est négligé dans le concept des droits de l’homme, c’est la responsabilité de l’individu vis-à-vis de la société. (…) Il est bien évident qu’à moins que ne se développe un sens de la responsabilité chez tous les individus qui partagent cette terre, il sera très difficile d’appliquer les idéaux démocratiques » p.266.

Exigeant envers soi-même et tolérant envers autrui : telle est la voie politique du bouddhisme. Humanitaire, écologie, démocratie sont des voies bouddhiques autant qu’occidentales. Mais attention, signale Jean-François Revel : « ceux qui ont été de gauche pendant très longtemps, n’ayant plus de doctrine cohérente de transformation de la société, s’emparent de l’humanitaire et de l’écologie pour continuer à tyranniser leurs semblables » p.268. Incorrigibles ! À quand la dissolution de l’ego de gauche ?

Jean-François Revel et Mathieu Ricard, Le moine et le philosophe, 1997, Pocket 1999, 416 pages, €7.50 e-book Kindle €10.99

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Thomas Cleary, La voie du samouraï

L’auteur est un Californien né en 1949, tombé dans le zen quand il était adolescent. Après des études universitaires sur les langues asiatiques, il se lance dans la traduction des classiques chinois et japonais notamment Sun Tzu, L’art de la guerre, et Miyamoto Musashi, Le livre des cinq roues. Dans cette synthèse pratique sur la stratégie au Japon, Thomas Cleary tente de distinguer ce qui appartient au zen authentique des formes militaires qu’il a pu prendre au pays du soleil levant.

« Les premiers shoguns utilisèrent le zen comme une stratégie destinée à encourager une véritable révolution culturelle, seule à même de rehausser le prestige et d’accroître la légitimité des guerriers en tant que chef séculier. Ainsi fut-il, en quelque manière, associé à la caste militaire, jusqu’à devenir la religion officielle des samouraïs » p.21. Cela a pris plusieurs générations car « le bouddhisme authentique fut toujours considéré comme une menace par l’État, dans la mesure même il refusa inlassablement de se plier à tout mécanisme autoritaire » p.26. Le zen est la voie japonaise du bouddhisme venu de Chine.

L’auteur analyse plusieurs traités du zen japonais, ce qui est précieux pour nous, occidentaux.

Miyamoto Musashi a écrit Le traité des cinq roues ou des cinq anneaux. Pour lui, ce qui fonde la volonté du guerrier est une irrépressible volonté de vaincre. La voie du zen ne doit pas seulement s’accomplir dans le combat mais dans chaque aspect de l’existence. « L’art de l’avantage » constitue une expression plus globale « qu’arts martiaux » car elle renvoie à la science de la stratégie en général. La maîtrise d’un métier se fait par un processus naturel de développement ; le samouraï en cela est comme un charpentier qui apprend son métier. L’être aux prises avec un monde changeant doit développer son adresse et sa fluidité, outils essentiels à sa survie.

Yagyû Munenori, auteur du Livre des traditions familiales sur l’art de la guerre (traduit en français par Le sabre de vie : les enseignements secrets de la maison du Shôgun) note que les maîtres de zen ne sauraient avoir droit au nom d’adeptes tant qu’ils n’ont pas surmonté tout attachement à leur pratique. La « maladie » est le blocage de l’attention qui provoque une inhibition de la réaction libre et spontanée. La « normalité » est un état de maîtrise inconsciente et naturelle où l’esprit n’est pas fixé mais vacant, constamment disponible. Quels que soient vos actes, si vous les accompagnez d’une pensée et les exécutez avec une concentration « violente », ils perdront aussitôt toute coordination. La pratique, assimilée, doit devenir inconsciente pour acquérir la maîtrise. Devenu part de soi-même, elle s’accomplit avec liberté et efficacité. Munenori condense les enseignements de Maître Takuan : « Lorsque votre esprit est vacant, toutes choses semblent aller d’elles-mêmes. Pour cette raison, l’étude de tous les arts zen n’a d’autre objectif que de nettoyer votre esprit ». L’être humain est un être d’éducation ; sa langue, ses mœurs, son métier sont des caractères acquis que l’entraînement développe jusqu’à en faire une seconde nature. Cela est valable dans la vie courante, mais vitale pour le guerrier qui met en jeu sa vie à chacun de ses actes au combat. « Lorsque le contenu même de votre étude quitte entièrement votre esprit, et que la pratique elle aussi s’évanouit, alors vous pouvez acquérir avec aisance la maîtrise de toutes les techniques, sans être entravé le moins du monde par votre apprentissage – et sans toutefois vous en écarter » p.48. Le grand artiste est celui qui a copié ses maîtres avant de les surmonter. Dans tous les arts japonais traditionnels, la coutume voulait que le novice observât aveuglément les formes et les rites classiques. Cette règle visait à introduire chez le disciple une perception intuitive de son art, échappant aussi bien à la rationalisation forcenée qu’à la projection de toute idée subjective sur l’action elle-même. L’objectif de cette discipline rigide ne consistait pas à transformer le novice en automate mais bien plutôt à lui fournir une base solide permettant le jaillissement d’une perception non ordinaire, en faisant précisément disparaître l’attention consciente portée habituellement sur les formes de l’enseignement. L’ultime fonction du zen vise à aiguiser le discernement au travers de la toile subtile des relations de cause à effet, cela en ôtant le voile des préoccupations mentales. Mais ce n’est qu’après avoir transcendé les étapes de la pratique et de l’attachement que l’enseignement s’accomplit pleinement.

Sumki Shosan a écrit Zen et samouraï. Pour lui, sans une authentique métamorphose interne, la pratique des disciplines zen peut exercer une influence désastreuse sur l’ego et développer de dangereux travers tels que l’arrogance ou l’insensibilité. Le bouddhisme est une pratique de chaque instant, dégagée de toute aspiration future. Il rejoint le « aide-toi, le ciel t’aidera » du bon sens populaire chrétien. Shosan : « De nos jours, nombre de gens pense que le bouddhisme ne vaut rien s’il ne conduit pas à l’éveil. C’est là une grave erreur. Utiliser au mieux son esprit dans l’instant à des fins d’efficacité immédiate – voilà ce qu’est le bouddhisme. En vérité, la pratique bouddhiste consiste à se servir de son esprit avec toute l’énergie possible. À mesure que votre esprit gagne en vigueur, s’accroît d’autant son efficacité » p.68. Ni impatience, ni excès dans la pratique, tout comme dans la vie quotidienne.

Se contraindre ne sert à rien, l’authenticité est le seul critère qui vaille. Si vous cherchez à dépasser vos limites ou à vous distinguer par quelques mortifications, vous vous épuiserez en vain et affaiblirez votre potentiel sans le moindre résultat. Se connaître est un outil qui permet de connaître aussi les racines psychologiques du comportement social. « Ceux qui ne se connaissent pas en profondeur critiquent les autres du point de vue de leur ego inculte. Ils admirent ceux qui les flattent et détestent ceux qui n’abondent pas dans leur sens. À cause de leurs préjugés, ils finissent par devenir irascibles. Ceux qui ont surmonté leurs propres préjugés ne rejettent pas les autres qui, à leur tour, les accueillent à bras ouverts » p.70. Le zen attire l’attention sur l’irrationalité d’une vie dominée par les instincts et les émotions. Notre époque devrait en prendre de la graine ! Oublier le moi ne signifie pas qu’il n’y ait plus conscience du moi, mais que la conscience n’est pas enclose dans le seul moi. Le moi doit être contrôlé, conscient, ouvert. La fluidité et le non–attachement sont des conditions préalables d’une vision en perspective – qui peut seule replacer les objectifs et les effets de nos actes dans la lumière de leur contexte global. La voie se fonde sur la raison : l’application d’une honnêteté authentique, axée sur la lucidité envers les faits, l’exactitude du raisonnement et la justesse de l’action. La perspective zen réduit la tendance naturelle de l’être humain à la stagnation morale fondée sur le pharisaïsme et le cynisme.

L’irréalité ultime des choses ne signifie pas qu’elles soient insignifiantes ou négligeables, mais qu’elles se révèlent malléables et exploitables. La prise de conscience du vide ne renvoie pas à un retrait du monde mais a une capacité à le transformer, à progresser soi-même dans les changements incessants qui surviennent. L’objectif du zen n’est pas d’accomplir le vide en soi-même, mais d’éliminer les visées subjectives et autres complexes psychologiques indésirables qui fixent l’attention sur les apparences, attachent aux choses et laissent superficiel.

Une force intérieure est nécessaire pour se discipliner en vue de cette libération. Si la discipline est vécue comme une armure, de l’extérieur, elle devient un attachement, un accessoire de l’ego, conduisant à une religiosité sentimentale ou à un attachement communautaire. Il faut distinguer entre la férocité animale du samouraï qui cherche à détruire ses adversaires et la férocité spirituelle du guerrier zen décidé à trancher le nœud de l’illusion.

L’humeur enjouée est une voie vers l’éveil, l’humeur sombre conduit à la prison des sens. « Pour transcender le monde, l’humeur enjouée dispose d’innombrables moyens : le courage de l’esprit, l’insouciance quant à la vie et la mort, la gratitude envers les bienfaits que nous apporte la vie, la confiance Indomptable en ses propres progrès, la conscience de la causalité, la juste perception de l’impermanence et de l’irréalité des choses, l’attention accordée à la valeur du temps, la vigilance dans la connaissance de soi, la capacité à l’abandon, le sens de l’autocritique, le respect pour toutes choses, la pratique de l’équité, l’écoute des maîtres, la bonté, la compassion, la droiture, l’honnêteté, la réflexion, etc. Cette humeur jaillit d’un esprit ferme et courageux, à même d’abandonner toutes les formes d’attachement et de s’élever au-dessus des choses ».

Takuan, Le Zen des samouraïs : Mystères de la sagesse immobile et autres textes, affirme : « Bien que vous aperceviez le mouvement du sabre, ne fixez pas votre esprit sur lui. Veillez à faire le vide en vous, et parez le coup dès la perception, sans réfléchir ni conjecturer » p.87. Ce n’est pas la rapidité du geste acquis par l’entraînement, mais la vigilance de l’attention qui rend l’action possible. Or cette attention à tout ce qui survient ne se produit que dans la liberté la plus totale de l’esprit, ce que le zen appelle « le vide » mais que l’on pourrait traduire plus justement par « disponibilité ». L’état sans pensée n’est pas l’absence de pensée mais un éveil, une attention à tout ce quiarrive et non une indifférence.

Acquérir cette disponibilité nécessite un entraînement en deux étapes. Première étape, il faut se concentrer sur un seul point, par exemple en combat diriger son esprit entièrement sur l’adversaire, ne voir que lui, être attentif à tout ce qu’il fait. Cet exercice est destiné à contrôler les perturbations de l’esprit, à contrôler son attention pour l’empêcher de penser à autre chose et de divaguer hors de l’instant. La seconde étape est l’objectif ultime, le non-attachement. Le bushido des samouraïs s’attache trop souvent à la première étape, sans aller jusqu’à la seconde qui est l’étape ultime du zen.

C’est ainsi que la voie du zen dépasse celle du guerrier. Elle s’applique à la vie quotidienne avant de s’appliquer au combat. Surtout, toute référence à une loyauté personnelle de type féodal ou communautaire n’est pas zen – elle reste un attachement…

Thomas Cleary, La voie du samouraï – Pratique de la stratégie au Japon, 1991, Points Seuil 2016, 192 pages, €7.60

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Guy Vallancien, A l’origine des sensations, des émotions et de la raison

Vaste programme ! Le livre du professeur honoraire de 73 ans Guy Vallancien est une gageure. Son auteur est chirurgien urologue et pionnier de la robotique chirurgicale en France, membre de l’Académie nationale de médecine et de l’Académie nationale de chirurgie, fondateur de la Convention on Health Analysis and Management et de l’École européenne de chirurgie, membre de l’Office parlementaire de l’évaluation des choix scientifiques et technologiques. Beaucoup d’éminent titres pour un ambitieux essai qui ne vise – pas moins – qu’à retracer la lignée, des particules subatomiques à la conscience compassionnelle humaine.

L’être humain n’est qu’un maillon d’une chaîne et évolue par mutations pour s’adapter sans cesse à l’univers qui change. Sa visée est la vie, tout simplement, l’élan qui pousse sans raison, juste parce que le vital est ainsi fait. Ceux qui croient peuvent aller au-delà, pas le scientifique qui se limite à constater ce qui est. La vie se développe et se répand par autonomie, fraternité et auto-organisation. C’est ainsi de la cellule à l’homme, et l’animal sapiens ne fait exception que parce qu’il va encore plus loin, ajoutant la compassion.

Notre état de conscience supérieur nous permet d’être méchant gratuitement, mais aussi plus sociable que les espèces animales, dépassant la « loi naturelle » (concept humain) qui fait du plus apte le survivant par excellence. Notons cette réflexion qui nous vient à la lecture du livre : les Américains en sont restés à la loi du plus fort, ce qui rend leur égoïsme implacable et puissant ; mais les Européens sont peut-être en avance dans l’Evolution de la conscience, puisqu’ils donnent à la compassion et à l’entraide une valeur supérieure. L’auteur ne le dit pas car son essai manque de clarté. Il veut trop embrasser et mal étreint. Ses huit chapitres sont inégaux, les premiers utiles en ce qu’ils retracent brillamment la genèse de l’éclosion humaine depuis les origines de l’univers, avec forces références et exemples, les suivants touffus et parfois inutilement polémiques.

La robotique et ladite « intelligence » artificielle (qui n’apparaît que comme la programmation intelligente des concepteurs humains) viennent comme un cheveu sur la soupe et l’auteur ferraille avec les admirateurs et autres croyants de l’humanité « augmentée ». Faut-il « repenser » notre nature humaine comme il le prône ? Notre savant retrouve benoitement les trois étages de l’humain que les Antiques, puis Pascal (les trois ordres) et Nietzsche (chameau, lion, enfant) entre autres, distinguaient déjà : les sensations, les émotions, la raison – avec la charité (Guy Vallancien dit la compassion) en supplément d’âme ou comme propriété émergente de la raison sociale.

S’agit-il d’un essai polémique contre l’IA et les néo-croyants du Transformisme ? S’agit-il d’un essai de scientifique pour tracer une philosophie de l’évolution humaine ? On ne sait trop. Les propos rigoureux, étayés d’exemples de recherches, voisinent avec des raccourcis critiques sur l’actualité et un chapitre 7 incongru sur la bêtise en réseau. « Que reste-t-il dont j’aurais la certitude ? Pas grand-chose ! » avoue-t-il p.233 dans son trop délayé « Point d’orgue » en guise de conclusion. Le livre n’est pas abouti et c’est dommage, car le lecteur est frappé par d’excellentes remarques ici ou là.

Tel le « séquençage de centaines de jeunes Chinois ‘surdoués’ au QI de plus de 130 pour y rechercher le secret d’une intelligence dite supérieure à transmettre aux autres (chinois, bien-sûr), comme semble y travailler l’équipe du Beijing Genomic Institute de Shenzhen ? Course absurde au toujours plus. Quand on aura mesuré le QI des cons à 120, les QI moyens seront à 180 et les supérieurs à 250. Qu’aurons-nous gagné ? Une augmentation du nombre d’individus atteints du syndrome d’Asperger, une forme d’autisme qui se caractérise par des difficultés significatives dans les interactions sociales » p.103. Sans compter que « le QI » ne mesure que la conformité des esprits au formatage des tests et ne préjuge en rien de « l’intelligence » au sens global de la faculté à s’adapter à tout ce qui survient.

Quant à « la conscience », dont les religions du Livre font un souffle de Dieu, elle « serait consubstantielle à la matière depuis l’origine de l’Univers, l’esprit émergeant progressivement des appariements particulaires, du bouillonnement moléculaire, des interactions chimiques et des collaborations biologiques » p.146. L’humain apparaît donc comme un être émergeant de la masse vivante, pas un dieu tombé sur la terre ; nous sommes fils des étoiles et non d’un Être mythique, projection machiste du Père et Mâle dominant, élu maître et possesseur de tout ce qui vit et pousse sur la planète. Les Idées pures platoniciennes ne sont qu’une image mentale et le « je pense donc je suis » cartésien doit être remplacé par le « je ressens donc je deviens » pour se sublimer en « j’aime donc je suis » – qui forme un meilleur titre que le trop pesant A l’origine des…

Car par la génétique, la physiologie et la culture, nous, être humains, sommes avant tout « des êtres d’émotion, d’attention et de collaboration, depuis les éléments galactiques les plus lointains jusque dans les plus petits recoins de notre anatomie… » p.248. Ce qu’aucun algorithme ne pourra jamais devenir.

Guy Vallancien, A l’origine des sensations, des émotions et de la raison – J’aime donc je suis, L’Harmattan 2019, 248 pages, €25.00 e-book Kindle €18.99

Attachée de presse Guilaine Depis, 06 84 36 31 85 guilaine_depis@yahoo.com

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Maria Daraki, Dionysos

Dionysos est un dieu dialectique. Ambivalent, il unit aussi les contraires. C’est un dieu de synthèse, entre le monde d’en bas et celui de l’Olympe, entre l’avant et l’après. Ancien professeur d’histoire ancienne à l’université de Paris-VIII, Maria Daraki nous offre dans ce petit livre une étude d’anthropologie historique passionnante sur la pensée sauvage et la raison grecque.

Il est lumières et ténèbres. Un éclair marque sa naissance. Lorsqu’il sort de la cuisse de Zeus, où il a parachevé sa gestation commencée dans le ventre d’une mortelle, il est armé de deux torches. Il est gardien du feu, rôdeur de nuit, assurant la jonction des ténèbres et de la lumière. Sa couronne est de lierre, plante de l’ombre, soporifique, et il porte la vigne, plante solaire, enivrante, qui pompe les sucs de la terre pour les faire chanter au soleil. Union de la surface terrestre et du monde souterrain, Dionysos circule entre le monde des morts et celui des vivants. C’est pourquoi il est le maître de l’élément liquide, l’eau qui sort de sous la terre puis y retourne. La mer, dit Maria Daraki, n’est « couleur de vin » selon Homère que dans sa fonction dionysiaque d’antichambre du monde ténébreux. Le serpent est l’animal du dieu car il joint le terrestre et le souterrain. Il joint aussi la saison ; par les offrandes alimentaires aux morts, les rituels de végétation relancent la circulation entre sous terre et sur terre. L’abondance est un cycle de dons et de contre don entre Gaïa et ses fils. Le milieu est magique, non humanisé par le travail. Le « sacrifice » de Dionysos, en ce sens, n’est pas une passion souffrante comme celle du Christ, mais un cercle qui traverse la mort pour renaître comme celui d’Osiris.

Pour cela même, Dionysos intègre les enfants à la cité. Il dompte par les rites, dont celui du mariage, les poulains et les pouliches sauvages que sont les jeunes garçons et les jeunes filles. C’est la « culture » qui établira la distinction entre enfants légitimes et bâtards, dont dépend la citoyenneté. Le mariage dompte la virginité (Artémis) et le désir (Aphrodite). Il humanise parce qu’il juridise la sexualité brute. Mais, toujours ambivalent, le dieu instaure les Dionysies qui sont une fête de transgression dans une Athènes très masculine. C’est un carnaval qui lève toutes les barrières. Les temples des dieux sont tous fermés sauf celui de Dionysos. La civilisation est mise entre parenthèses pour se ressourcer et renouveler, comme chaque année, l’alliance du dieu et de la cité. Comme rite d’intégration, on offre au garçonnet dès trois ans des cruches de vin, on fait s’envoyer en l’air les petites filles sur des balançoires, symbole sexuel rythmique. Moitié divin, moitié animal, l’enfant est un petit satyre dionysiaque qui se passe de déguisement. Freud, plus tard, a retrouvé cette intuition en le qualifiant de « pervers polymorphe ». Dionysos lui-même est un amant, un séducteur, pas un satyre. Ni homme, ni enfant ; ni humain, ni taureau ; il se propose à la reine en amant–fleur. Il est l’éphèbe fugace, beauté fragile, triomphe du printemps entre enfance et virilité, inachevé mais en devenir. Une fois de plus, le dieu unit les contraires dans les catégories comme dans le temps.

Car l’humanité grecque antique se pense en catégories collectives : masculin, féminin, enfant. L’union sexuelle est le miracle ou les trois se rejoignent pour perpétuer l’espèce. Homme et femme sont des instruments de la terre, non des agents. Ils doivent subir l’épreuve de médiation pour récolter ce qu’ils attendent, des nourritures et des rejetons. Les figurines « d’enfant–phallus » symbolisent les pères qui renaissent en fils, transmettant au-delà des personnes la catégorie collective mâle. Maria Daraki conclut, dans ce contexte, que l’inceste n’est pas transgression sexuelle mais transgression du temps de filiation. Œdipe est la tragédie des deux logiques : l’une, collective, de reproduction de la catégorie mâle, l’autre de quête d’identité ; le désordre filial produit par l’inceste est insupportable.

Le but d’un homme est de produire un fils, voir un petit-fils s’il n’a que des filles. La continuité de la filiation masculine importe, les femmes ne sont que des vases de nutrition. De même, les femmes sont une race à part, issue de Pandora. Pour les Grecs, la somme des âmes est stable et tourne. Dès que la terre a repris son « germe fécond », l’aïeul devient fécond à son tour et un petit-fils peut surgir du sol. Pour que le groupe humain se perpétue, il faut que s’épanouisse l’ensemble du règne vivant, espèces sauvages comprises. C’est l’activité procréatrice équitable de la terre. L’écologie aujourd’hui en revient à cette conception du tréfonds très ancien de l’esprit occidental.

La religion grecque est séparée en deux ensembles : céleste et chtonien. Les Olympiens conduits par Zeus sont personnes juridiques. Les divinités collectives patronnées par Gaïa sont anonymes et polyvalentes (Erinyes, Heures, Grâces, Titans, Nymphes). Elles sont des valeurs vitales dont l’orientation est la reproduction de tout ce qui vit, et sa nutrition. Les hommes, par l’institution civilisée de la société, se donnent comme milieu. Ils s’adaptent à la nature magique par le culte et le rituel, car la terre enfante tout, enfants, bêtes et plantes. Le monde est circulaire, la vie naît de la mort, les opposés sont également nécessaires au système. Les rituels ne sont pas des événements mais l’éternel retour du même, l’aller–retour cyclique des échanges vitaux entre sur terre et sous terre. Au contraire, la raison des dieux use exclusivement des oppositions. Elle est « logique de non–contradiction », selon Aristote. Le vote à l’Assemblée, la décision du tribunal, doivent trancher. La religion olympienne distingue un espace civilisé – ou règnent les rapports contractuels – et un espace sauvage – ou règnent les rapports magico-religieux. L’homme doit choisir, et cette capacité de choix est à la base de l’invention de la morale, de la logique, de l’histoire.

Coexistent donc deux systèmes, deux « intelligences adultes » : la pensée circulaire et la pensée linéaire ; les valeurs vitales et les valeurs politiques ; les rapports magico-religieux au milieu et les rapports de travail sur le milieu ; la logique circulaire « éternelle » et la logique linéaire du « temps » ; le culte et le droit ; Gaïa avec les divinités chtoniennes et Zeus avec les Olympiens ; le mariage reproduisant tout le règne vivant et le mariage reproduisant la cité politique et mâle ; le oui ET le non comme le oui OU le non ; le cercle d’éternel retour et le linéaire du progrès. La tragédie va naître de la transition entre ces deux logiques, et Dionysos va émerger comme médiateur.

« C’est l’athénien qui est tragique au Ve siècle. Mais tragique dans l’euphorie. La nouvelle société, celle de la cité démocratique, est une société profondément voulue. Nul n’a exprimé l’attachement général à la polis plus ardemment que les tragiques. Et ce sont eux qui, en même temps, ont mesuré dans toute sa profondeur le plus épouvantable des gouffres : l’écart entre le social et le mental que nous appelons désadaptation » p.188. L’émergence du dionysisme coïncide avec la carte des cités en Grèce. Le contrat politique importe plus que l’origine ethnique autochtone. L’hellénisation engendre un sentiment de supériorité plus que l’origine. On ne naît pas grec (donc civilisé), on le devient par l’éducation de la cité.

Présent en Grèce depuis le IIe millénaire, fils de Zeus et d’une princesse mortelle, Dionysos s’éveille brusquement vers la fin de l’époque archaïque. C’est le moment où le démos s’oppose aux nobles, où se fixent les cités et les rapports juridiques. La fonction de Dionysos est de gérer l’antique passé en tant que dieu olympien nouveau. Un Olympien atypique car il permet à tous les autres grands dieux de l’être dans les normes. Dionysos subordonne le système de reproduction au royaume du père, dieu du politique. La religion de terre fut repoussée du côté des femmes et des cultes à mystères. Le dionysisme participe à la fois à la religion de la terre et à la religion civique. Féminin et secret d’une part, masculin et public de l’autre, son culte a deux volets qui se déploient sur deux univers religieux. Il est un médiateur entre deux mondes étrangers. Il aménage l’âme sauvage sans l’altérer, il ménage la raison et l’éthique.

Entre la logique du logos et celle qui l’a précédée en Grèce, il n’y a pas eu passage mais affrontement, puis négociation. Dès que la nouvelle pensée surgit, l’ancienne dispose d’un pôle de comparaison qui lui permet de se penser depuis « l’autre ». La culture grecque que nous aimons est « fusion de deux modes logiques. Celui, linéaire et exclusif, qui est conforme aux besoins de la Grèce du politique, et cet autre exprimant une Grèce sauvage qui avait pensé le monde en cercle et développé une autre logique, circulaire et inclusive, qui traite les oppositions par oui et non. C’est pour avoir superposé le cercle et la ligne que la Grèce a pu réussir cette combinaison des deux qui en est le plus beau produit : non « la raison » mais la raison dialectique. C’est elle qui est en œuvre dans tout ce qui en Grèce est beau, le dionysisme, la tragédie, la dialectique spéculative, les mythes dont l’intrigue inclut son propre commentaire, et la beauté des formes qui, dans l’art, nous donne à voir la greffe de l’abstraction sur les valeurs anciennes, elle, corporelles… » p .230.

La synthèse dialectique est équilibre instable, sans cesse remis en cause. Le débat grec dure encore. « Dans le cas de la Grèce, nous serons précis : c’est la construction de la « personne », de l’identité individuelle, qui introduit contrainte et intolérance, et ouvre une guerre sans merci à « l’âme sauvage ». On ne peut pas être à la fois individu et sujet collectif, avoir et n’avoir pas de contours. Mais comme cela mène loin ! La vraie « personne » est au centre de l’ordre olympien, au centre de la filiation linéaire, au centre du temps irréversible, au centre du tribunal et de la citoyenneté active. En d’autres termes, elle est au centre de toutes les composantes de la « raison grecque ». » p.235.

Le dionysisme a surgi comme une protestation contre le prix à payer. Elle a été protestation organisée, formalisée en fête. Zeus, dieu juste, a eu deux enfants-dieux seulement, qu’il a pris la peine d’engendrer tout seul : Athéna, déesse de la raison, et Dionysos, dieu de la folie. Le nouveau et l’ancien coexistent en nous comme les deux cerveaux de notre évolution et en notre culture avec la science et le sacré. Et nul besoin d’avoir la foi pour ressentir du sacré. Dionysos est un dieu complexe, intéressant les origines de notre civilisation, et que nous devons connaître.

Maria Daraki, Dionysos et la déesse Terre, 1985, Champs histoire 1999, 287 pages, €9.00

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Eugen Herrigel, Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc

Eugen Herrigel était Allemand et philosophe, né en 1884, mais il a vécu au Japon de 1924 à 1929 où il a étudié l’art du tir à l’arc avec le maître zen Awa Kenzō. Il raconte son chemin.

Le zen est l’esprit de tous les jours : dormir quand on a sommeil, manger quand on a faim, boire quand on a soif. Dès que nous réfléchissons, délibérons, conceptualisation, la spontanéité se perd. La conscience submerge l’inconscience originelle qui agit naturellement. Quand la pensée s’interpose, nous ne mangeons plus quand nous mangeons mais nous appliquons des concepts de goût aux aliments et un imaginaire culturel autour. Pour le zen, il nous faut redevenir comme des enfants par de longues années d’entraînement à l’oubli de soi. Il ne s’agit pas de se nier, mais de retrouver le naturel en nous. Lorsque cela est réalisé, l’être humain pense et pourtant il ne pense pas : il cogite comme les vagues déferlent sur l’océan, il est l’océan, il se met à la place des choses et reste en même temps extérieur. Il existe plutôt que d’être pensé par des représentations en lui.

L’action n’est que le reflet d’une attitude mentale. Le zen est l’expérience du fond insondable de l’être que l’entendement ne peut concevoir. Chacun doit surmonter sans cesse ses expériences, retraverser ses triomphes et ses échecs aussi longtemps qu’ils sont « les siens ». Le tout qui est décrit comme « le soi » doit s’annihiler, car le moi ou le soi (le petit moi et la conscience préexistante) ne sont que des agrégats. Il s’agit de retrouver une vie qui n’est plus sa propre vie particulière mais le battement de toutes les choses avec lesquelles nous sommes en rythme.

Le tir à l’arc est une voie de progression zen comme une autre. Il existe la voie des fleurs et la voie du sabre, comme celle des haïkus et des arts martiaux à mains nues. Le détachement de soi commence par celui de son corps, et la méthode, dit Herrigel, est la respiration. Pour se décontracter, il faut expirer longuement, se concentrer sur le mouvement de l’air dans ses poumons avec l’impression d’être respiré. C’est alors que l’esprit devient comme de l’eau : elle cède sans jamais s’éloigner, elle s’adapte au terrain, investit tout car elle se plie à tout. Penser est un obstacle, il faut devenir comme l’enfant qui serre le doigt puis le lâche sans secousse car il est sans raisonnement ; il joue avec les choses.

« L’art véritable est sans but, sans intention. Plus obstinément vous persévérez à vouloir apprendre à lâcher la flèche en vue d’atteindre sûrement un objectif, moins vous y réussirez, plus le but s’éloignera de vous. Ce qui pour vous est un obstacle, c’est votre volonté trop tendue vers une fin ». Chaque tireur vit cette expérience, que ce soit avec un arc ou avec un fusil : lorsque vous pensez à la cible, votre corps n’est plus en accord avec votre esprit, il se fatigue, il tremble, il tire à côté. J’avais un capitaine, lors de mon service militaire, qui nous disait que les intellectuels étaient les moins bons tireurs que les plus cons. Pour nous rendre con, il nous faisait courir quelques centaines de mètres avec un sac de 10 kg sur le dos et nous faisait tirer à plat ventre dans la foulée sur une cible à 200 m. Nos résultats étaient nettement meilleurs que lorsque nous étions sans fatigue. L’exercice physique avait dompté notre pensée et l’avait mise à l’écart, ce qui était bon pour les réflexes coordonnés de l’œil et de la main.

« Libérez-vous de vous-même, laissez derrière vous tout ce que vous êtes, tout ce que vous avez, de sorte que de vous il ne reste plus rien, que l’attention sans aucun but. » Il faut détendre son esprit en vue d’être non seulement un esprit mobile, mais tout entier libre, disponible à l’incertitude originelle qui est une disposition à céder sans résistance pour mieux agir et à réagir sans réfléchir pour la meilleure efficacité opportune.

« Mais pour que réussisse d’instinct ce comportement passif, il faut à l’âme une armature interne ; elle s’acquiert en se concentrant sur l’acte de respirer. Cette concentration s’opère en pleine conscience, en y apportant une sorte de pédantisme : inspiration et expiration exécutées séparément et avec soin. »

Il s’agit de laisser pénétrer dans l’esprit ce qui apparaît ; c’est alors que l’on regarde les événements avec équanimité. Cet état détendu est proche de l’état de pré-sommeil, mais avec un sursaut de vigilance. L’esprit est omniprésent mais nul part il ne s’attache en particulier. Il est toujours prêt à agir comme une eau prête à se déverser, et sa force inépuisable vient de ce qu’il est libre, apte à s’ouvrir à toutes choses. « Toute création convenable ne peut réussir que dans l’état purement désintéressé, état dans lequel le créateur est absent en tant que lui-même. Seul l’esprit est présent en une sorte d’état de veille qui ne se colore pas précisément de l’atteinte du « moi » et qui est plus capable de pénétrer tous les espaces, toutes les profondeurs. » Notons que la traduction en français de l’allemand est toujours laborieuse, les phrases sont lourdes dans l’original.

Mais tel est l’art de la vie originelle, pénétrée du « regard de Bouddha ». L’acte pur est vide de pensée, libre et fulgurant, engageant tout l’être d’un coup comme s’il était lui-même l’arc, l’épée ou le poing.

L’adepte avancé connaît alors parfois l’état mental de satori, cet état d’éveil parfait à toutes choses. C’est une intuition qui saisit à la fois la totalité et l’individualité des choses. C’est un fait d’expérience qui outrepasse les limites de l’ego. En logique, c’est voir la synthèse de l’affirmation de la négation à la fois. En métaphysique, c’est savoir par intuition que le devenir est l’être et l’être le devenir – que rien n’est jamais absolu ni immobile mais sans cesse changeant, et qu’il faut s’y adapter.

Dans ce petit livre, l’auteur replace le jeu du tir à l’arc dans toute une philosophie japonaise bouddhiste. La voie du zen permet d’emprunter ce chemin, il est long et ardu, comme toute progression dans une voie quelconque, mais permet de sortir de soi. De quitter sa petite individualité centrée sur ses bobos particuliers et transitoires, de s’ouvrir aux autres, amis ou ennemis, comme au monde naturel qui nous entoure. Ainsi devient-on en accord avec la nature et ses rythmes cosmiques – et avec soi-même.

Eugen Herrigel, Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc, 1936, Dervy 1998, 131 pages, €9.00 e-book Kindle €6.99

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